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Israele il Popolo Eletto-La comunità apostolica

Israele il Popolo Eletto-La comunità apostolica

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di Fratello Yechezkel

La comunità apostolica è l’embrione del movimento allora conosciuto come “nazareni”, perché si riconoscevano come discepoli di Yeshua il Nazareno.
In realtà erano soprattutto discepoli dei suoi apostoli.
Questa assemblea giudeo-messianica oggi è denominata “chiesa primitiva”, ed i suoi aderenti sono chiamati “cristiani”, termini a loro completamente sconosciuti.
Infatti, secondo Atti 11:26, “fu in Antiochia che per la prima volta i discepoli furono chiamati cristiani”, e come si può intendere dal testo greco, furono denominati così non da sé stessi ma dagli altri, ed apparentemente in modo derisorio, come anche oggi certi gruppi sono identificati da altri da una loro caratteristica particolare, o perché seguono un pastore o capo carismatico, o da qualche altra nota distintiva.
Altrettanto la parola tradotta ʹchiesaʹ dovrebbe essere sostituita da un termine più corretto, che è “assemblea”, che corrisponde al termine greco ekklesía ed al ebraico ʹkahalʹ ‒ che è la stessa parola usata nelle Scritture Ebraiche ed è correttamente tradotta come “l’assemblea d’Israele” (kahal Yisrael).
Infatti, nelle vecchie versioni della Bibbia in italiano, così come in inglese ed altre lingue, in Atti 7:38 era scritto: «Questi è colui che nella “chiesa” del deserto fu con l’angelo che gli parlava sul monte Sinai, e con i nostri padri, e che ricevette rivelazioni viventi per darcele»; semplicemente perché la parola greca era stata sempre tradotta ʹchiesaʹ in tutto il Nuovo Testamento, doveva essere così anche in questo caso. Ovviamente, la “chiesa” nei tempi di Mosheh non esisteva, quindi le nuove versioni hanno sostituito il clamoroso errore con la parola adeguata, ovvero, assemblea (o congregazione, adunanza).

Quindi, in questo studio useremo i termini più appropriati quando si farà riferimento al periodo apostolico: ʹassembleaʹ anziché ʹchiesaʹ o ʹnazareniʹ o ʹmessianiciʹ, o ʹgiudeo-messianiciʹ anziché ʹcristianiʹ. Con i termini convenzionali (chiesa e cristiani), s’intenderà invece l’istituzione successiva che si contraddistingue per le notevoli diversità dottrinali da quella ch’era la comunità apostolica originale.

Tecnicamente, le Scritture del Patto Rinnovato incominciano con gli Atti degli Apostoli, in cui si racconta l’inizio di questa assemblea. Tuttavia, è opportuno ricordare che nessuno di questi credenti dell’era apostolica ha mai letto il Nuovo Testamento, il quale non faceva parte delle Scritture che loro leggevano ogni volta che si riunivano, ed il loro unico punto di riferimento come Parola ispirata era la Torah, i Profeti e gli Scritti, ovvero, quello che poi la chiesa ha denominato “Antico Testamento”.
Gli apostoli e, loro discepoli e successori non conoscevano una cosa tale come andare la domenica in chiesa ad ascoltare la lettura dell’Evangelo, ma continuavano ad essere dei Giudei che andavano il Shabat alla Sinagoga per ascoltare la lettura della Torah e dei Profeti e cantare dei Salmi all’Eterno Elohim d’Israele. La fede nel Messia non alterava minimamente la loro fedeltà al giudaismo, né aveva in alcun modo minimizzato la validità delle Scritture Ebraiche, le uniche che essi consideravano Parola dell’Eterno.

Un culto come quelli che svolgono la stragrande maggioranza dei cristiani oggi sarebbe per loro una stranissima forma di promiscuità religiosa in cui si leggono le Scritture ma si praticano dei costumi pagani mescolati con nuove leggi e regolamenti umani. Essi non predicavano l’Evangelo di Yohanan per convertire le persone, ma continuavano a dimostrare qual’era il piano d’Elohim per l’umanità ed annunciare la salvezza per grazia leggendo le Scritture Ebraiche. In altre parole, anche se il Nuovo Testamento non era ancora stato scritto, non era un problema per loro trasmettere il messaggio che Yeshua aveva loro commissionato. Certamente, nessuno si sarebbe mai permesso di dire «questo ormai non è più valido», perché la Parola dell’Eterno non ha scadenza di termini, né limiti nel tempo, né cambiamento di programma, ma è valida per sempre.

Infatti, il canone del Nuovo Testamento non fu definito se non circa un secolo dopo la nascita ufficiale dell’assemblea apostolica, la quale avvenne nella celebrazione di Shavuot (Pentecoste). Per un centinaio d’anni, l’unica “Bibbia” riconosciuta dai fedeli al Messia Yeshua erano le Scritture Ebraiche e gli Evangeli che erano già stati scritti. Le lettere sono state accettate ed aggiunte molto tempo dopo.

La versione più originale del Nuovo Testamento è quella in aramaico, chiamata ʹPeshittaʹ, in uso dalla Comunità Assira, che contiene i seguenti libri nell’ordine indicato:
1)
Evangelo di Mattai
Evangelo di Marqus
Evangelo di Luqa
Evangelo di Yukhanan
Atti degli Apostoli

2)
Lettera di Yakub (Giacomo)
Lettera di Ke’efa (1Pietro)
Lettera di Yukhanan (1Yohanan)

3) Lettere di Shaul:
Romani
1-2Corinzi
Galati
Efesî
Filippesi
Colossesi
1-2Tessalonicesi
1-2Timoteus
Titus
Filemon

4) Lettera agli Ebrei

Come si può notare, a differenza del Nuovo Testamento “greco”, non contiene 2 Kefa, Yehuda, 2 e 3 Yohanan e l’Apocalisse, scritti considerati apocrifi dagli Assiri.
La versione greca, considerata “originale” dalle chiese occidentali, ha un ordine diverso dei libri, collocando le lettere paoline subito dopo il libro degli Atti, seguite da quella intitolata “agli Ebrei” e poi dalle epistole degli apostoli, nel seguente ordine: Yakov, 1-2Kefa, 1-2-3Yohanan, Yehuda e l’Apocalisse.
In questo studio prenderemo considerazione di tutti i libri, compresi quelli non accettati nel canone aramaico –anche se con le dovute riserve perché, infatti, contengono un marcato riferimento a fonti apocrife–. L’ordine non è rilevante, tuttavia, per motivi pratici, conviene studiare il Nuovo Testamento per autori, come segue: (i libri indicati con un X corrispondono a quelli la cui canonicità è controversa)
1)
Evangelo di Matteo
Evangelo di Marco
Evangelo di Luca
Evangelo di Yohanan
Atti degli Apostoli

2)
Lettera agli Ebrei
Lettere Apostoliche:
Yakov (Giacomo)
1Shimon (1Pietro)
X 2Shimon (2Pietro)
X Yehuda (Giuda)
1Yohanan (1Giovanni)
X 2Yohanan (2Giovanni)
X 3Yohanan (3Giovanni)

3)
Lettere di Shaul:
Romani
1-2Corinzî (o 1 e 3 Corinzî)
Galati
Efesî
Filippesi
Colossesi
1-2Tessalonicesi
1-2Timoteo
Tito
Filemon

4)
X Apocalisse

Qui tuttavia seguiremo l’ordine tradizionale conosciuto nelle chiese occidentali, anche se non è puramente casuale che le lettere dette paoline siano state collocate immediatamente dopo gli Atti, lasciando al lettore le lettere generali per l’ultimo posto, nelle quali s’enfatizza principalmente l’ubbidienza alla Torah e molto di meno la “grazia” che viene attribuita alla predicazione di Saulo. Queste lettere, di fatto, non sono citate quasi mai nella maggioranza delle omelie cristiane.

Gli Evangeli sono già stati considerati nello studio sulla persona e l’insegnamento di Yeshua. Seguiremo con il libro degli Atti e poi con le lettere di Shaul, dette “paoline”, che sono in tutto tredici, di cui due ai Corinzi, due ai Tessalonicesi e due a Timoteo. Le epistole dirette ai Corinzi che noi conosciamo sono la prima e la terza, perché tra l’una e l’altra dev’esserci una seconda che è andata persa, e quindi quella che ci è arrivata come “seconda” è in realtà la terza.
C’è da chiedersi, come mai una lettera è Scrittura ispirata, l’altra no, poi quella successiva lo è di nuovo?
Oppure, se anche la seconda era ispirata, perché si è persa?
Sappiamo dall’epistola ai Colossesi (4:16) che anche una lettera diretta ai Laodicesi non ci è pervenuta.
In quanto all’autore della lettera senza destinatari, che poi si è deciso di intitolare genericamente “agli Ebrei”, per molto tempo si è ritenuto che sia stato Shaul di Tarso, detto Paolo, ma le evidenze interne sono decisamente contrarie a tale ipotesi; più avanti vedremo perché.

Grazie al cielo che c’è anche l’epistola di Yakov (chissà come è riuscita a passare la censura dei padri della chiesa?) la quale è stata accettata a malincuore da molti protestanti… Infine, le epistole di Shimon e quella di Yehuda sono molto somiglianti sia nella tematica che nello stile e sarebbe opportuno collocarle in successione continua, anche per non separare quelle di Yohanan dall’Apocalisse, che appartiene allo stesso autore.

Il primo atto degli apostoli fu scegliere un dodicesimo componente, perché l’Iscariota ne era uscito. Perché dovevano per forza essere in dodici?
Che cosa rappresentava questo numero, che persino si faceva una scelta tramite la sorte, un metodo così poco “cristiano”?

In altre parole, perché il numero degli apostoli doveva essere conforme a quello delle Tribù d’Israele? “E la sorte cadde su Mattia, che fu associato agli undici apostoli” (Atti 1:26) ‒ di questo dodicesimo apostolo non se ne parla più, e non sappiamo quale sia stato il suo ministero.
Il suo nome era lo stesso di quello di un altro apostolo, Matteo ‒ nella lingua originale entrambi sono Mattay.
I nomi dei dodici sono, quindi, come segue: Shimon, chiamato Kefa, e suo fratello Andreas; Yohanan e Yakov, figli di Zavdai, soprannominati B’nei-Regesh; Filippos; Yehuda Toma chiamato Didymos; Natan’el Bar-Talmai; Levi figlio di Halfai, chiamato Mattay; Yakov figlio di Halfai (un altro Halfai, o Yakov era fratello di Matteo?); Shimon Zelota; Yehuda fratello di Yakov, chiamato Taddai; e Mattay.
È strano che due di questi nomi, Andreas e Filippos, siano greci; probabilmente gli evangelisti non conoscevano il loro nome ebraico, visto che era comune in quei tempi averne due. C’erano due Shimon –Kefa e Zelota–, due Yakov –ben-Zavdai e ben-Halfai–, e due Yehuda, inoltre all’Iscariota –Toma e Taddai–.

È anche poco, ciò che sappiamo sulla vita degli apostoli. Il Nuovo Testamento riferisce pochissimi dettagli su tre di loro (Kefa, Yohanan e Yakov) e niente sugli altri nove; inoltre ci sono dei documenti storici che ci indicano che almeno altri tre (Natan’el Bar-Talmai, Yehuda Taddai e Yehuda Toma) sono andati nei territori dove si trovavano sparse le Tribù della Casa di Israele, in Assiria, Armenia e India.
È presumibile che anche tutti gli altri siano andati a predicare in terre d’Oriente, perché la loro commissione era di andare prima dalle pecore perdute della Casa di Israele… Infatti, l’apostolo dell’Occidente fu un altro, possiamo dire, il “tredicesimo”, Shaul di Tarso, chiamato appunto, “apostolo dei gentili”.

Leggiamo dunque come avvenne la nascita dell’assemblea dei messianici o dei nazareni:
Atti 2:5 Or in Yerushalaym si trovavano di soggiorno dei Giudei, devoti d’ogni nazione di sotto il cielo. 6 Ed essendosi fatto quel suono, la moltitudine si radunò e fu confusa, perché ciascuno li udiva parlare nel suo proprio linguaggio. 7 E tutti stupivano e si meravigliavano, dicendo: «Ecco, tutti costoro che parlano non sono essi Galilei? 8E com’è che li udiamo parlare ciascuno nel nostro proprio natìo linguaggio? 9 Noi Parti, Medi, Elamiti, abitanti della Mesopotamia, della Giudea e della Cappadocia, del Ponto e dell’Asia, 10 della Frigia e della Pampylia, dell’Egitto e delle parti della Libia Cirenaica, e di quelli che abitano fra i Romani, 11 tanto Giudei che proseliti, Cretesi ed Arabi, li udiamo parlar delle cose grandi d’Elohim nelle nostre lingue». 12 E tutti stupivano ed erano perplessi dicendosi l’uno all’altro: «Che vuol esser questo?» 13 Ma altri, beffandosi, dicevano: «Sono pieni di vino dolce». 14 Ma Kefa, levatosi in piè con gli undici, alzò la voce e parlò loro in questa maniera: «Uomini Giudei, e voi tutti che abitate in Yerushalaym, siavi noto questo, e prestate orecchio alle mie parole. 15 Perché costoro non sono ebbri, come voi supponete, poiché non è che la terza ora del giorno… 22 Uomini Israeliti, udite queste parole: Yeshua il Nazareno, uomo che Elohim ha accreditato fra voi mediante opere potenti e prodigî e segni che Elohim operò per mezzo di lui fra voi, come voi stessi ben sapete, 23 quest’uomo, allorché vi fu dato nelle mani per il determinato consiglio e per la prescienza d’Elohim, voi, per man d’uomini senza Torah, inchiodandolo sulla croce, lo uccideste; 24 ma Elohim lo risuscitò, avendo sciolto gli angosciosi legami della morte, perché non era possibile ch’egli fosse da essa ritenuto… 36 Sappia dunque sicuramente tutta la <Casa di Israele> che Elohim ha fatto e Signore e Messia quel Yeshua che voi avete crocifisso».

Questo è l’inizio ufficiale dell’assemblea dei credenti in Yeshua di Natzaret, nel giorno di Shavuot, il 6 Sivan. Per celebrare la festa giungevano a Yerushalaym degli Ebrei da ogni parte: come risulta ben chiaro dal testo, tutti i presenti erano Israeliti, compresi alcuni proseliti, ossia, Gerim convertiti al giudaismo.

Non c’erano gentili. È interessante il fatto che la fondazione dell’assemblea fu costituita da membri di tutti i paesi dove le Tribù d’Israele erano disperse, e non a caso, l’elenco delle nazioni inizia dai ʹParti e Mediʹ, proprio i popoli presso i quali la Casa di Israele si trovava ancora. Il messaggio di Shimon, che specifica che coloro che uccisero materialmente Yeshua erano uomini ʹsenza Torahʹ (tradotto ʹiniquiʹ, ma le versioni più aggiornate hanno reso il significato più preciso come ʹsenza leggeʹ) è stato fatto Messia per la Casa di Israele. Conviene ricordare che il termine “Casa di Israele” nelle Scritture rappresenta una comunità distinta dalla “Casa di Yehudah”, come abbiamo già dimostrato, perché è fondamentale capire che questo concetto è implicito nelle lettere apostoliche. Tenendo presente che il Nuovo Testamento fu redatto da persone che avevano come unica fonte d’autorità la Torah, i Profeti e gli Scritti, bisogna immergersi nella loro conoscenza per poter interpretare correttamente il messaggio che ci hanno voluto trasmettere.

Atti 3:1 Or Shimon Kefa e Yohanan salivano al Tempio per la preghiera dell’ora nona… 11 E mentre colui teneva stretti a sé Kefa e Yohanan, tutto il popolo, attonito, accorse a loro al portico detto di Shlomo. 12 E Kefa, veduto ciò, parlò al popolo, dicendo: «Uomini Israeliti, perché vi meravigliate di questo?… 18 Ma quello che Elohim aveva preannunziato per bocca di tutti i Profeti, cioè, che il suo Unto soffrirebbe, Egli l’ha adempiuto in questa maniera. 19Ravvedetevi dunque e ritornate, onde i vostri peccati siano cancellati, 20 affinché vengano dalla presenza di Adonay dei tempi di refrigerio e ch’Egli vi mandi il Messia che v’è stato destinato, 21 cioè Yeshua, che il cielo deve tenere accolto fino ai tempi della restaurazione di tutte le cose; tempi dei quali Elohim parlò per bocca dei suoi santi Profeti, che sono stati fin dal principio. 22 Mosheh, infatti, disse: “Adonay Elohim vi susciterà di fra i vostri fratelli un Profeta come me; ascoltatelo in tutte le cose che vi dirà”. 23 E avverrà che ogni anima la quale non avrà ascoltato codesto Profeta, sarà del tutto distrutta di fra il popolo. 24 E tutti i Profeti, da Shmuel in poi, quanti hanno parlato, hanno anch’essi annunziato questi giorni. 25 Voi siete i figliuoli dei Profeti, e del patto che Elohim stabilì con i vostri padri, dicendo ad Avraham: “E nella tua progenie tutte le nazioni della terra saranno benedette”. 26 A voi per i primi Elohim, dopo aver suscitato il suo Servitore, l’ha mandato per benedirvi, facendo ritornare ciascun di voi dalle sue malvagità».

Gli apostoli continuavano a comportarsi da Giudei, andavano al Tempio com’era stabilito.
In questo secondo discorso, Shimon ancora una volta chiama ai suoi ascoltatori “Israeliti”, e parla in modo esplicito sull’identità dell’Unto con cui egli identifica Yeshua di Natzaret:
1) il Messia sofferente della Casa di Israele, il quale rimarrà nascosto fino al tempo della restaurazione di tutte le cose;
2) il Profeta come Mosheh.

Abbiamo già parlato dei due Messia, e Shimon è certo nell’identificare Yeshua con quello sofferente della Casa di Israele, annunciato da Zekharyah 9:9-11, che rimarrà velato ai Giudei fino a quando il Messia della Casa di Yehudah verrà per stabilire la restaurazione di tutte le cose. Quello che Shimon rivela qui, è che si tratta della stessa persona. È interessante il fatto che, di tutti i passi delle Scritture Ebraiche che parlano del Messia, Shimon ha scelto proprio Deuteronomio 18:15-18, dov’è scritto: “Per te HaShem, il tuo Elohim, farà sorgere in mezzo a te, fra i tuoi fratelli, un Profeta come me; a lui darete ascolto! Io farò sorgere per loro un Profeta come te in mezzo ai loro fratelli, e metterò le Mie parole nella sua bocca ed egli dirà loro tutto quello che Io gli comanderò”.
Perché non scelse Isaia 11:10, o Geremia 23:5-6 o 33:15-16, o Yehezkel 37:24-25, o Daniel 7:13-14 o 9:25-26, o Osea 1:11, o Amos 9:11-15, o Zaccaria 6:12-13, o qualche altra profezia che si riferisca specificamente al Messia dei Giudei?
Non ha nemmeno presentato Yeshua come il “lui” di Zaccaria 12:10 (passo che abbiamo già commentato).

Perché identifica Yeshua con “il Profeta come Mosheh”, colui che in Yohanan 1:25 è nominato insieme ad Eliyahu ed al Messia come i tre probabili personaggi con cui intendevano identificare Yohanan il battezzatore?

Quando dice genericamente che i Profeti hanno già annunciato questi giorni, non ci dà alcuna indicazione su quali sono le profezie specifiche: certamente, non esiste alcuna profezia che annunci un rifiuto della Casa di Yehudah al proprio Messia, come pretendono i cristiani ‒ abbiamo letto tutte le Scritture, e non l’abbiamo trovata.

A cosa si riferisce dunque l’apostolo con le sue parole?
Oppure, a chi vanno dirette?

Per saperlo, è necessario capire il contesto sia culturale che testuale, e correggere i termini tradotti in modo ambiguo o errato, anche se questi sono molto popolari: un chiaro esempio di traduzione pregiudicata è ravvisabile nel verso 19, dove nelle versioni più comuni si legge “ravvedetevi dunque e convertitevi”, mentre che la traduzione corretta è “ritornate”, perché essi sono richiamati a ritornare sulla via seguita e tracciata dai Profeti, non a convertirsi ad un’altra fede!

Questo termine ha lo stesso senso di Luca 1:16, che dice: “e farà ritornare molti dei figli d’Israele a Adonay, loro Elohim” ‒ anche questo verso è stato tradotto erroneamente, usando quella parola tanto cara ai cristiani ma tanto priva di senso per i Giudei… Invece, è giusto usarla per esempio in Atti 14:15-16, dov’è scritto: “Uomini, perché fate queste cose? Anche noi siamo uomini della stessa natura che voi; e vi predichiamo che da queste cose vane vi convertiate all’Elohim vivente, che ha fatto il cielo, la terra, il mare e tutte le cose che sono in essi; che nelle età passate ha lasciato camminare nelle loro vie tutte le nazioni”.
Effettivamente, i pagani, che adorano cose vane, devono convertirsi, non li si può chiedere di ritornare sulla via dei loro padri, né dei loro falsi profeti! Infatti, queste sono le vie delle nazioni (i gentili); certamente non è il caso d’Israele. Quando la Casa di Israele s’allontanò dall’Eterno, i Profeti l’ammonivano di ritornare al loro Elohim

Atti 4:1 Or mentr’essi parlavano al popolo, i sacerdoti e il capitano del tempio e i sadducei sopraggiunsero, 2 essendo molto crucciati perché ammaestravano il popolo e annunziavano in Yeshua la risurrezione dei morti… 5 E il dì seguente, i loro capi, con gli anziani e gli scribi, si radunarono in Yerushalaym, 6 con Anan, il sommo sacerdote, e Kayafa, e Yohanan, e Alexandros e tutti quelli che erano della famiglia dei sommi sacerdoti. 7 E fatti comparir quivi in mezzo Kefa e Yohanan, domandarono: «Con qual potestà, o in nome di chi avete voi fatto questo?» 8 Allora Kefa, ripieno dello Spirito Santo, disse loro: «Rettori del popolo ed anziani…»

Questo brano ci illustra chiaramente che coloro che s’opponevano a Yeshua e la sua predicazione erano i sadducei e le famiglie dei sacerdoti, i quali, come sappiamo, erano quelli che avevano usurpato il sacerdozio, non essendo della stirpe dei Leviti come stabilito nella Torah. Anche dai loro nomi non tutti ebraici si può verificare la loro origine. Qui è evidenziato anche il vero motivo per il quale essi s’opponevano sia a Yeshua che ai suoi discepoli: la risurrezione, nella quale i sadducei non credevano. Nel libro degli Atti, infatti, non troveremo i farisei se non dalla parte dei discepoli di Yeshua, compresi quei farisei che non avevano creduto in lui. A conferma di questo, leggiamo in Atti 23:6-9:

Atti 23:6 Or Shaul, sapendo che una parte erano sadducei e l’altra farisei, esclamò nel Sanhedrin: «Fratelli, io sono fariseo, figlio di farisei; ed è a motivo della speranza e della risurrezione dei morti, che sono chiamato in giudizio». 7 E com’ebbe detto questo, nacque contesa tra i farisei ed i sadducei, e l’assemblea fu divisa. 8 Poiché i sadducei dicono che non v’è risurrezione, né angelo, né spirito; mentre i farisei affermano l’una e l’altra cosa. 9 E si fece un gridar grande; e alcuni degli scribi del partito de’ farisei, levatisi, cominciarono a disputare, dicendo: «Noi non troviamo male alcuno in quest’uomo; e se gli avesse parlato uno spirito o un angelo?».

È chiaro che questi farisei non erano seguaci di Yeshua di Natzaret, tuttavia, non consideravano Shaul né i discepoli come predicatori d’un’altra dottrina, né d’un’eresia che si discosti in qualche maniera dal giudaismo che loro professavano.
Abbiamo visto che nel processo contro Yeshua i farisei non presero parte perché esso era illegale, e infatti non sono nominati. In questi casi, invece, i farisei erano presenti, ed hanno votato a favore dei credenti in Yeshua, pur non essendolo loro stessi, perché non trovavano niente di contrario al giudaismo. Il libro degli Atti ci riporta un altro caso in cui i farisei, nel Sanhedrin, hanno deciso in favore dei discepoli:
Atti 5:34 Ma un certo fariseo, chiamato per nome Gamliel, dottor della Torah, onorato da tutto il popolo, levatosi in piè nel Sanhedrin, comandò che gli apostoli fossero per un po’ messi fuori. 35 Poi disse loro: «Uomini Israeliti, badate bene, circa questi uomini, a quel che state per fare… 38 E adesso io vi dico: Non vi occupate di questi uomini, e lasciateli stare; perché, se questo disegno o quest’opera è dagli uomini, sarà distrutta; 39 ma se è da Elohim, voi non li potrete distruggere, se non volete trovarvi a combattere anche contro Elohim».

Gamliel non era un credente in Yeshua, tuttavia, egli difese i discepoli nel Sanhedrin, dov’erano stati portati dai sadducei per essere processati (Atti 5:26-27).

Nel rimanente del Nuovo Testamento, non troveremo altre menzioni dei farisei come gruppo che queste, a parte quelle di un noto fariseo che mai rinnegò la sua appartenenza a questa scuola: Shaul di Tarso.

Fratello Yechezkel

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PADRE NOSTRO

PADRE NOSTRO

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La preghiera che il MAESTRO ebreo, YESHUAH, Gesù, ha insegnato ai suoi discepoli.

Dietro ogni invocazione del Padre Nostro, sono riconoscibili espressioni di preghiere ebraiche o dell’Antico Testamento.

Eccone alcune, di cui è possibile assaporare la ricchezza. Queste antiche formule ci invitano a scoprire ed a gustare un nuovo senso di parole divenute troppo comuni e il cui spessore infinito può venire soffocato dalla coltre dell’abitudine

Padre nostro 

Facci tornare, Padre nostro, alla tua Torah… Perdonaci, Padre nostro…
(5a e 6a benedizione);

tu hai avuto pietà di noi, nostro Padre, nostro Re…
Padre nostro, Padre di misericordia, il Misericordioso, abbi pietà di noi!
(2a preghiera prima dello Shema “Ahavah rabbah“).

Nel testo biblico, ai ripetuti inviti al pentimento Israele risponde: Tu sei il nostro Padre Abìnu attà.

  1. Is63, 16: « . . . poiché tu sei nostro padre, anche se Abramo non ci conosceva e Israele ci ignorava, Tu, o Eterno sei nostro padre, nostro redentore, da sempre questo è il tuo nome . . . »
  2. Is64, 7-8: «Non c’è alcuno che invochi il tuo nome, che si scuota per afferrarsi a te, perché tu ci hai nascosto la tua faccia e ci lasci consumare in balia delle nostre iniquità.
    Tuttavia, o Eterno, tu sei nostro Padre, noi siamo l’argilla e tu colui che ci formi; noi tutti siamo opera delle tue mani».

Che sei nei cieli

Che le preghiere e le suppliche di tutto Israele siano accolte dal loro Padre che è nei cieli (Qaddish)

Sia santificato il tuo Nome

Santificherò il mio Nome grande (Ez 36,23) – Santo e terribile è il suo Nome (Sal110,9)

Santo sei tu e terribile è il tuo Nome (qedusha ha-Shem:  lui solo è eccelso e santo: n.18)
(Semoneh-esre)

Tu sei Santo e il tuo Nome è santo, e i santi ogni giorno ti loderanno. Benedetto sei tu, Signore, il Dio Santo! Noi santificheremo il tuo Nome nel mondo, come lo si santifica nelle altezze celesti
(3a benedizione)

Sia magnificato e santificato il suo Nome grande nel mondo che egli ha creato secondo la sua volontà
(Qaddish)

Venga il tuo Regno

Egli stabilisca il suo regno nella vostra vita e nei vostri giorni, e nella vita di tutta la stirpe d’Israele, ora e sempre
(Qaddish).

Dalla tua Dimora, Padre nostro, risplendi e regna su di noi, perché noi attendiamo che tu regni in Sion
(3a benedizione di Shabbat)

Allora il tuo regno si manifesterà ad ogni creatura (Assunzione di Mosè, 10,1)

Ristabilisci i nostri Giudici… e regna su di noi, Tu solo Signore, con amore e misericordia… Benedetto sei tu Signore, Re, che ami la giustizia e il diritto
(11a benedizione)

Sia fatta la tua Volontà come in Cielo così in terra

Dio è in cielo e tu sei sulla terra (Qo 5,1) – Avverrà quel che in cielo si vuole (1Mac 3,60)

Fa’ la tua volontà, in cielo, in alto, e dona un coraggio tranquillo a coloro che ti temono sulla terra (R. Eliezer)

Tale possa essere la tua Volontà, Signore… guidare i nostri passi nella Torah e farci aderire ai tuoi comandamenti
(Preghiera del mattino)

Il nostro pane quotidiano donaci oggi

Non darmi né povertà né ricchezza, ma fammi avere il cibo necessario (Pr 30,8)

Tu nutri ogni vivente per amore, per la tua grande misericordia risusciti i morti, sostieni coloro che cadono, guarisci i malati e liberi i prigionieri. Chi è come te, Maestro delle potenze?
(2a benedizione)

Benedici per noi questo pane,  nostro Dio (Birkat ha-Shenim)

Dio sia benedetto ogni giorno, per il pane quotidiano che ci dona (R. Eliezer)

Benedici per noi, Signore Dio nostro, questo anno e tutti i suoi raccolti, per il bene. Saziaci della tua bontà.
(9a benedizione)

E perdona a noi i nostri debiti come noi abbiamo perdonato ai nostri debitori

Perdona l’offesa al tuo prossimo e allora per la tua preghiera ti saranno rimessi i peccati (Sir 28,2)

Perdonaci, Padre nostro, perché abbiamo peccato; facci grazie, nostro Re, perché abbiamo fallito, perché tu sei colui che rendi grazie e perdoni. Benedetto sei tu, Signore, che rendi grazia e moltiplichi il perdono
(6a benedizione)

Padre nostro, nostro re, perdona e rimetti tutte le nostre colpe, allontana e cancella i nostri peccati davanti ai tuoi occhi (Abînu Mal-kènu)

Perdonaci, nostro padre, perché abbiamo peccato contro di te. Cancella i nostri peccati davanti ai tuoi occhi, perché sei buono e perdoni (Selishah: n.21)

Perdona i nostri peccati come noi li perdoniamo a tutti coloro che ci hanno fatto soffrire
(Liturgia dello Yom Kippour)

Non ci indurre in tentazione

Non ci abbandonare nel potere del peccato, della trasgressione, dell’errore, della tentazione né della vergogna. Non lasciar prevalere in noi l’inclinazione al male
(Preghiera del mattino)

Liberaci dal male

Guarda la nostra miseria e guida la nostra lotta. Liberaci sena tardare per il tuo Nome, perché tu sei il Liberatore potente. Benedetto sei tu, Signore, Liberatore d’Israele
(7a benedizione)

Guarda la nostra afflizione e sostieni la nostra causa e liberaci per il tuo Nome (Ghe’ullah: n.22)

Salvaci dagli impudenti e dall’impudenza, dall’uomo malvagio, dal cattivo incontro, dalla forza cattiva, dal cattivo compagno, dal cattivo vicino, da Satana il  corruttore, dal tuo giudizio rigoroso, da un cattivo avversario in tribunale. (Berakhoth)

AMEN

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Lettera di Paolo ai Romani

Lettera di Paolo ai Romani

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La Lettera ai Romani, uno degli scritti paolini più importanti del cristianesimo nascente, è molto ampia e ricca di tematiche complesse, con passi di ardua interpretazione. Fin dalle origini è divenuta uno dei capisaldi di quella teologia della sostituzione per la quale l’ebraismo e tutti i suoi valori fondanti erano ritenuti il “vecchio” da cui liberarsi per fare
posto al “nuovo”, ossia la fede cristiana.

Come hanno già fatto per la Didachè (2009), per la Lettera di Giacomo (2011) e per la Lettera agli Ebrei (2013), anche con la Lettera ai Romani i curatori si sono proposti di offrire un contributo per una sua reinterpretazione che ne metta in luce i profondi legami con l’ambiente ebraico d’origine.
Secondo questa nuova lettura, Shaul/Paolo appare come colui che ha cercato di raggiungere fuori della Terra d’Israele coloro che sono fuori della Torah, poiché Ha-Shem, il Signore, non è solo il Dio d’Israele ma di tutta l’umanità.
È significativo che, quando il Concilio Vaticano II con la Dichiarazione Nostra Aetate volle ridefinire in modo più positivo i rapporti con l’ebraismo, si sia ispirato proprio alla Lettera ai Romani per riconoscere che «gli Ebrei, in grazia dei Padri, rimangono ancora carissimi a Dio, i cui doni e la cui vocazione sono senza pentimento» (Rm 11,28-29).
 
I curatori:
 
Marco Cassuto Morselli ha insegnato Filosofia ebraica e Storia dell’ebraismo presso il Corso di laurea in studi ebraici del Collegio Rabbinico Italiano (Roma). È autore de I passi del Messia. Per una teologia ebraica del cristianesimo (Marietti 2007). È Presidente dell’Amicizia ebraico-cristiana di Roma.
 
Gabriella Maestri dopo la laurea in Lettere classiche, ha conseguito il Dottorato presso il Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana. Da molti anni si occupa di ricerche sulle origini cristiane, soprattutto in relazione all’ebraismo.



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Leggere la Bibbia nella sua lingua originale!

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CORSI ESTIVI DI EBRAICO BIBLICO

“La Parola è Parola del Signore,
ma la sua comprensione
egli l’ha data all’uomo”
(A. J. Heschel)

CIBES
CENTRO INTERNAZIONALE
BIBBIA E STORIA – ROMA

Il Centro internazionale Bibbia e storia (CIBES) organizza, come ogni anno durante l’estate, dei corsi intensivi per imparare l’ebraico biblico e comprendere la Scrittura nella bellezza e nella profondità del testo originale.



Ebraico I°                  7-12 luglio 2014

 
Dal 7 al 12 luglio si svolge il corso di Ebraico I° destinato a coloro che per la prima volta si accostano a questa lingua, nella quale sono giunti a noi i libri santi della Torah, dei Profeti e degli Scritti.

Gli elementi grammaticali sono sviluppati con un approccio progressivo-globale. La loro conoscenza è resa più facile dalla traduzione del Sal 100 e dalla lettura di alcune espressioni e formule tipiche della Sacra Scrittura.
Il corso può essere seguito con frutto anche da chi non abbia una conoscenza di altre lingue antiche o moderne.

Ebraico II°              14-19 luglio 2014  

La settimana dedicata al livello successivo dell’ebraico biblico si svolge dal 14 al 19 luglio. Il corso presenta un quadro sistematico del verbo ebraico e costituisce una tappa fondamentale per coloro che intendono raggiungere una conoscenza sostanziale della lingua ebraica ed essere in grado di accostare personalmente i testi narrativi della Scrittura. Lo studio del verbo è reso accessibile e interessante mediante la lettura esegetica del brano di Es 19,3-8 e del Sal 28.


Orario  
Le lezioni, che saranno svolte dal prof. Giovanni Odasso biblista, impegnano tre sessioni di 45 minuti ogni mattina (dalle 9.00 alle 11.45).

Sede del corso
è la CASA DI SPIRITUALITA’ S. RAFFAELLA MARIA, in Via XX Settembre, 65b (Roma).

Per informazioni  
Rivolgersi alla Segretaria del CIBES, Sig.ra Angela Pak (334.7661564; Ore: 20.00 – 21.30). 

Vedi locandina dei corsi estivi. 

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La Crocifissione bianca di Marc Chagall

La Crocifissione bianca di Marc Chagall

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Piace a papa Francesco
 
di Maria Gloria Riva

Da ardito filosofo e colto intellettuale, Papa Francesco ha una predilezione per la Crocifissione bianca di Chagall. Questo conferma l’intuizione, avuta sin dal suo primo apparire, di un Papa sì semplice e informale, ma dalla natura ferma e dalla comprensione piena di ciò che ci attende. E quello che ci attende lo si può comprendere solo alla luce di un’adeguata lettura di un passato non lontano, come quello descritto da Marc Chagall nell’opera in questione.

La Crocifissione bianca riassume la tragedia del popolo ebraico, delle persecuzioni, dei pogrom, delle espropriazioni indebite subite lungo tutto il XX secolo. In alto, a sinistra, le bandiere rosse dell’ideologia comunista firmano drammaticamente l’azione distruttrice verso una comunità che ovunque si trovi conserva il legame prezioso dei tefillim. La sinagoga incendiata rievoca le distruzioni naziste dei luoghi di culto e delle opere di molti artisti ebrei, tra cui quelle dello stesso Chagall. In alto, il dolore dei rabbini e delle donne si mescola al fumo che, salendo da Auschwitz, porta con sé infinite esistenze.

Al centro, Cristo catalizza la girandola di eventi: un Cristo luminoso in cui ogni dolore s’infrange, tanto è grande la pace e la serenità che emana. Cristo come capitulum, come rotolo attorno al quale si avviluppa la torà, assomma in sé la forza intrinseca di un popolo che canta a Dio: «se anche mi uccidesse, spererei in Lui». Cristo, infatti, porta il talled Gadol, lo scialle della preghiera e davanti a Lui arde instancabile una menorah.

Da alcune dichiarazioni rilasciate da Papa Francesco mentre ancora era Cardinale, dalle parole brevi e chiare pronunciate all’inizio di questo suo Pontificato mi pare davvero ch’egli abbia davanti ai suoi occhi il capitulum del Cristo crocefisso, attorno al quale si avviluppa non soltanto tutta la Torà, ma la storia della salvezza nella sua totalità.

In quest’opera si legge in filigrana il dolore di ogni perseguitato. Chagall, infatti, ebreo convinto, ha saputo leggere nelle piaghe del Crocefisso il grido di ogni innocente, specie dell’innocenza del suo popolo. Non aveva bisogno Chagall di togliere la croce dai muri per proclamare la sua identità, non aveva bisogno di cancellare la fede cristiana per affermare la sua. Egli ha saputo riconoscere nell’autentica esperienza religiosa cristiana la via per dare un nome al dolore.

Forse per questo l’opera in questione piace tanto al Papa, Chagall ci riconduce al valore della testimonianza: chi non confessa Cristo, ha appena annunciato il neo eletto Pontefice, lo voglia o no annuncia l’Anticristo, cioè Satana. Abbiamo bisogno di parole così, chiare, com’è chiara l’arte ispirata. L’arte, come la fede vera, quella sorretta dalla ragione, l’arte vera, come la ragione sorretta dalla fede nella verità, educa al Mistero, educa all’incontro con quell’Altro e con quell’Oltre che rende liberi di fronte al diverso che ci vive accanto.

Chagall dipinge in quest’opera ciò che ha visto con i suoi occhi: la sofferenza della Shoà, il tramonto dell’ideologia che ancora inonda di rosso il cielo di Europa. Ha visto e non può tacere. Nella sua voce c’è la nostra voce. Non è la voce altisonante e stridula che si leva spesso dai polemici ad oltranza, da quelli che per definizione sono «contro». È la voce sommessa della preghiera salmica, voce impercettibile, ma robusta e ardente come il fuoco della menorah. È la voce del violino che riposa ancora, nonostante i pogrom, accanto alle case incendiate del quadro di Chagall. È la voce della bellezza della verità la quale, proprio quando è conculcata, allora grida più forte. Questa è la voce del Papa e di mille volti sconosciuti (come era sconosciuto ai più il volto di Bergoglio) che del dialogo o meglio, dell’incontro e della ricerca sincera della verità, fanno la loro missione.

Maria Gloria Riva

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LA FEDE NELL’ AT

LA FEDE NELL’ AT

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La Fede nell’Antico Testamento        

di Giovanni Odasso, biblista

 

La “riscoperta” dell’AT come Scrittura può essere correttamente annoverata tra le acquisizioni più sintomatiche del cammino compiuto dalla Chiesa grazie all’influsso del Concilio Vaticano II. Per capire l’importanza di questo dato è illuminante la nota pagina dei discepoli di Emmaus, nella quale il Risorto “incominciando da Mosè e da tutti i profeti spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui” (Lc 24,27). In realtà, l’insieme dei testi che con espressione poco adeguata siamo abituati a chiamare AT hanno rappresentato, per le prime generazioni cristiane, la totalità delle Scritture. Ad esse solo in una fase successiva fu aggiunta, con uguale dignità, l’ultima parte del “canone cristiano”: gli scritti dei Vangeli e degli “Apostoli”, ossia il NT.


Nel presente lavoro, che si accosta all’AT come Scrittura, si esamineranno, a partire dalla pagina di Is 7, alcune testimonianze significative per cogliere le prospettive con cui il tema della fede è presente nella Torah, nei Profeti e nei Salmi, ossia secondo l’espressione di Lc 24,27, “in tutte le Scritture”.


1. La testimonianza di Is 7,9b 

La prima testimonianza espressiva riguardante la fede è contenuta nel cap.7 dell’opera che porta il titolo canonico di “Visione di Isaia figlio di Amoz” (cf. Is 1,1). Gli eventi narrati rinviano al 734 a. C., quando il re degli Aramei e il re d’Israele si erano coalizzati per spodestare il re Acaz, re di Giuda, e porre sul trono di Gerusalemme un personaggio favorevole ai loro progetti politici. Il profeta Isaia annuncia ad Acaz, che il piano perseguito dai suoi avversari è destinato al fallimento. Dopo l’annuncio assiomatico: “ciò non si realizzerà e non avverrà” (Is 7,7b) il profeta aggiunge la solenne sentenza:

’im  lô’  ta’ămînû  kî  lô’ tē’āmēnû

    
se non accettate la sicurezza certamente non avrete nessuna sicurezza


Nella lingua ebraica questo detto profetico si presenta con una particolare elaborazione stilistica, in quanto è costruito con due forme verbali che derivano dalla stessa radice ’āmēn. Nel suo significato letterale la radice ’āmēn denota “essere stabile, incrollabile”. Presa in senso traslato, metaforico, la stessa radice connota la “stabilità interiore”, ossia la “sicurezza” che l’uomo sperimenta verso la persona nella quale può riporre pienamente la propria fiducia. E’ la sicurezza descritta dal Sal 131, dove l’orante dichiara: “Io sono tranquillo e sereno, come un bimbo svezzato in braccio a sua madre, come un bimbo svezzato è l’anima mia” (v. 2). Il bimbo svezzato gioisce di essere in braccio a sua madre, non perché ha bisogno del latte materno, ma perché desidera gustare la tenerezza rassicurante che gli viene dall’amore della madre.

La forma verbale ta’ămînû, conosciuta come Hifil o tema H della radice ’āmēn, è usata proprio in questo senso metaforico, per cui la prima parte del detto di Isaia si può tradurre “se non accettate la sicurezza”. Il contesto lascia chiaramente intendere che si tratta della sicurezza che viene dalla Parola che il Signore annuncia per mezzo del profeta, parola che contiene una luminosa promessa: “ciò non si realizzerà e non avverrà”.

Anche la forma verbale tē’āmēnû, conosciuta come Nifal o tema N, ricorre qui secondo la sua accezione metaforica e connota la situazione di chi si sente interiormente nella sicurezza. Di conseguenza, la seconda parte del detto isaiano si può tradurre “non sarete nella sicurezza” oppure “non avrete nessuna sicurezza”. L’affermazione del profeta Isaia appare ora nella profonda ricchezza del suo messaggio. Il detto profetico (’im lô’ ta’ămînû kî lô’ tē’āmēnû) può essere reso nel seguente modo: “se non accettate la sicurezza (che viene dalla parola del Signore; la sicurezza che, in definitiva, è il Signore stesso), non avrete nessuna sicurezza”.

Per il nostro tema, che riguarda “la fede nell’AT”, è importante osservare che la LXX traduce il detto isaiano con l’espressione “se non credete (pisteuete) nemmeno comprenderete”. Al verbo ta’aminû, che significa propriamente “accettare la sicurezza che viene dal Signore”, corrisponde il verbo pisteuete della LXX. Ciò significa che la fede, nell’orizzonte della LXX, è l’atteggiamento dell’uomo che accetta la sicurezza che gli viene dal Signore e dalla sua Parola. Solo in questa accoglienza, in questo “ascolto”,con cui si apre alla Parola di Dio, per aderirvi esistenzialmente, l’uomo trova la sicurezza della propria sussistenza, della propria vita. Ponendo la fede nel Signore in stretta correlazione con la promessa della comprensione, la LXX si muove nella prospettiva teologica della tradizione sapienziale, prospettiva che è sottesa alla canonizzazione della Torah (cf. Dt 4,5-8), e ha ricevuto uno sviluppo sinfonico nel salmo 119. In definitiva, il vocabolario della fede, testimoniato dalla LXX (pisteuo,pistis), si comprende nella prospettiva delineata dal detto isaiano: “Se non accettate la sicurezza, non avrete nessuna sicurezza”.

Per cogliere la profondità di questa affermazione, è importante rilevare che essa, benché si situi in un orizzonte teologico, presenta una struttura che è verificabile anche a livello antropologico. La fiducia, infatti, è un atteggiamento che scaturisce dall’interiorità del soggetto umano. Certamente la fiducia può essere favorita, ostacolata o addirittura soffocata dalle circostanze e dalle persone dell’ambiente in cui si vive, ma se l’uomo non si apre personalmente verso l’altro, percepito come “tu”, non potrà mai uscire dal suo “io” e sviluppare la capacità di costruire relazioni positive, basate sulla reciproca fiducia e sul reciproco impegno. Il detto di Is 7,9b, in questa ottica, suppone implicitamente che l’uomo, come si apre agli altri esseri umani, può aprirsi al Signore e alla Parola della sua promessa.
Questa osservazione mostra chiaramente che la fede non può essere ritenuta una sovrastruttura imposta dall’esterno, e quindi estranea all’essere umano. Essa, al contrario, costituisce il massimo sviluppo, reso possibile dall’intervento divino, delle potenzialità insite nell’uomo creato a immagine e somiglianza del suo Creatore. “La fede – come scrive Abraham Heschel – è un atto dell’uomo che trascendendo se stesso, risponde a colui che trascende il mondo”. In quanto apertura alla trascendenza, la fede implica sempre l’esperienza della liberazione con la quale il Signore impedisce che la speranza dei suoi figli sia ostacolata o, addirittura, soffocata. Essa rappresenta per l’uomo la sicurezza fondamentale della propria vita e della propria storia. Se non accetta questa sicurezza, che viene da Dio e che, in definitiva, è Dio stesso, l’uomo non potrà mai trovarsi nella condizione libera e liberante della salvezza.

Questi rilievi permettono di intravedere che il detto di Isaia contiene un messaggio le cui virtualità, in un certo senso, sono inesauribili. L’affermazione isaiana,come abbiamo visto, suppone la struttura profonda dell’uomo nel suo “essere che si apre verso l’altro” e, nel contempo, afferma che questa struttura antropologica si realizza pienamente quando l’uomo si apre a Dio ed entra in dialogo e in comunione con lui. Di conseguenza, la fede è sempre un evento che si compie nella misura con cui l’uomo, ogni giorno, si lascia raggiungere dal Signore e si apre a lui, lasciandosi interpellare dalla sua Parola. Per questo la fede lungi dal portare l’uomo ad abdicare alla propria umanità ne sviluppa al massimo le incommensurabili potenzialità. La grandezza dell’uomo è direttamente proporzionale alla sua fede.

Alla luce dei precedenti rilievi possiamo raccogliere, in modo sintetico, l’insieme dei dati principali che sono contenuti in questo testo:

(1) La fede è un atteggiamento esistenziale dell’uomo che accetta la sicurezza che viene dal Signore e dalla Parola della sua promessa.
 
(2) La fede, in questa prospettiva, è essenzialmente orientata al futuro della salvezza e, quindi, sviluppa nel credente la sicurezza che i disegni iniqui dell’uomo non potranno prevalere: “ciò non si realizzerà e non avverrà” (cf. Is 7,7b). Ne consegue che la fede è inseparabile dalla fiducia nel Signore, dalla confidenza in lui, dal rifugiarsi in lui, dall’attesa di lui e della sua Parola.

(3) La fede non si risolve unicamente in un atteggiamento soggettivo: essa suppone l’ascolto della parola del Signore, parola che è mediata non solo dal profeta (come si suppone evidentemente in Is 7), ma anche dal culto (come attesta lo stesso racconto della vocazione del profeta in Is 6) e, infine, dalla Torah scritta e dall’insieme di tutte le Scritture.

(4) La fede, di conseguenza, è un evento che avviene all’interno di una comunità e nella vitalità della sua tradizione.

(5) La fede, infine, ha un risvolto esistenziale: accettare la promessa del Signore implica ed esige che il credente sviluppi le scelte esistenziali che sono orientate da questa promessa e coerenti con essa.

Difficilmente si potrà esagerare l’importanza di questo messaggio e l’influsso da esso esercitato nella tradizione di Israele e nella formazione della Scrittura. In realtà, questo influsso raggiunge, attraverso l’opera deuteronomistica, la stessa Torah e, in un certo senso, informa la globalità delle Sante Scritture.

2. La fede nell’opera deuteronomistica  

Con l’espressione “opera deuteronomistica” la scienza veterotestamentaria connota un’opera letteraria che inizia con i primi tre capitoli del Deuteronomio, inserisce subito dopo il Deuteronomio originario contenuto all’interno degli attuali cc.5-28, prosegue con gli ultimi capitoli del Deuteronomio e continua con i libri di Giosuè, Giudici, Samuele e Re. Si tratta di un insieme letterario che fu composto al tempo di Giosia, verso il 620 a.C., e ricevette significative rielaborazioni durante l’esilio babilonese e ancora nel primo periodo postesilico. Un’opera così ampia e plurisecolare è ovviamente maturata in una scuola che ha saputo custodire e sviluppare i grandi ideali del Deuteronomio, ideali che Von Rad ha sintetizzato nella celebre espressione: “un solo Dio, un solo popolo, un solo tempio”. Questa scuola, come si evince dall’esame della sua opera, fu notevolmente vicina anche agli ideali dei profeti, in particolare al messaggio di Isaia e di Geremia.
L’influsso del tema isaiano della fede all’interno della scuola deuteronomistica emerge anzitutto dal fatto che la stessa narrazione di Is 7 porta i segni inconfondibili dello stile e della concezione propri dell’opera deuteronomistica. In particolare, però, due testimonianze di quest’opera meritano di essere qui ricordate per la loro notevole rilevanza. Esse si trovano, significativamente, all’inizio dell’opera (Dt 1,32) e verso la sua conclusione (2 Re 17), venendo a formare un’inclusione che delinea l’orizzonte nel quale il Deuteronomista delinea e sviluppa la propria concezione teologica.

2.1. Il testo di Dt 1,29-35
 
All’inizio dell’opera deuteronomistica, nel primo capitolo del Deuteronomio,l’autore presenta Mosè che, in un solenne discorso, ricorda al popolo l’itinerario percorso dall’Oreb a Qadesh Barnea per esortarlo a intraprendere il camino che lo conduce nella terra promessa. In un primo momento il popolo chiede a Mosè che mandi esploratori, che possano offrire adeguate informazioni sulla situazione che incontreranno. Di ritorno dalla loro missione, gli esploratori portano un messaggio pieno di incoraggiante fiducia: “Buona è la terra che il Signore, nostro Dio, sta per darci” (Dt 1,25). Tuttavia, nonostante questa assicurazione, il popolo non accoglie il comando del Signore e mormora contro di lui: “Voi non voleste andare e vi ribellaste al comando del Signore, vostro Dio; mormoraste nelle vostre tende e diceste: Il Signore ci odia; per questo ci ha fatto uscire dal paese d’Egitto per darci in mano agli Amorrei e sterminarci» (cf. Dt 1,26-27). Le parole che, in questa situazione, Mosè rivolge al popolo sono fondamentali per cogliere il significato della fede nell’ottica teologica dell’opera deuteronomistica: Io vi dissi: «Non spaventatevi e non temeteli. Il Signore, vostro Dio, che vi precede, egli stesso combatterà per voi, come ha fatto insieme a voi sotto i vostri occhi in Egitto e nel deserto, dove hai visto che il Signore, il tuo Dio, ti ha portato come un uomo porta il proprio figlio, per tutto il cammino che avete fatto, finché siete arrivati in questo luogo».
Nonostante questo, non avete creduto nel Signore vostro Dio, che vi precedeva nel vostro cammino per cercarvi un luogo dove piantare le tende: di notte nel fuoco per mostrarvi la via per la quale dovevate andare, e di giorno nella nube. Il Signore udì le vostre parole, si adirò gravemente e giurò dicendo: «Nessuno degli uomini di questa malvagia generazione vedrà il buon paese che ho giurano di dare ai vostri padri» (Dt 1,29-35).

Se si tiene conto del contesto nel quale si trova inserito, il brano appena citato permette i seguenti rilievi:

(1) Colui che crede sperimenta la liberazione dallo spavento e dal “timore” degli uomini. In altri termini, la fede sviluppa la sicurezza che Dio libera i suoi fedeli dalle potenze che si oppongono al suo disegno salvifico.

(2) In questa visuale, il “credere” implica un’apertura al Signore da parte del fedele che confida in lui e custodisce nel proprio cuore una costante fiducia nella presenza liberatrice del suo Dio. La correlazione essenziale tra la fede e la fiducia è evidenziata dal Deuteronomista mediante l’unione del vocabolario della fede alle formule di incoraggiamento: “Non temete”, “non spaventatevi”, “siate forti”.

(3) Il credere implica, inoltre, che il fedele tenga viva la memoria dei numerosi interventi salvifici di Dio. Il ricordo dei prodigi compiuti dal Signore assicura che la fede nella potenza liberante ed elevante di Dio non si basa sull’illusione soggettiva del sentimento, ma sulla verità degli eventi salvifici che caratterizzano l’esperienza “storica” del popolo del Signore e costituiscono l’orizzonte dell’esperienza esistenziale dei credenti.

(4) Il credere, in definitiva, connota l’atteggiamento dell’uomo che trova in Dio la sicurezza del proprio futuro e quindi si apre alla sua Parola, l’accoglie nel suo cuore e la attua nella propria esistenza. Accogliendo mediante la fede la Parola, l’uomo realizza il cammino verso il pieno compimento dell’esodo salvifico di Dio. La Parola accolta, infatti, fa uscire l’uomo dalle angustie della sua schiavitù e lo orienta verso il futuro della promessa, verso la libertà sperimentata nella “conoscenza” della salvezza del Signore.

Inversamente, il testo delinea il carattere negativo dell’incredulità, della non-fede. L’uomo che, per la sua incredulità, non accetta la sicurezza che viene dalla Parola del Signore, rimane prigioniero della propria paura e del proprio spavento. In particolare, nell’opera deuteronomistica la mancanza di fede è considerata con la categoria teologica della ribellione. A causa dell’incredulità l’uomo consuma la propria ribellione e per questo rimane prigioniero della propria schiavitù e incapace di camminare verso il futuro della sua libertà. Ciò che rinchiude l’uomo nella schiavitù del proprio “io” non è l’ascolto della voce del Signore, l’esperienza autentica di Dio, ma è la paura che lo rende ribelle al Signore e alla sua Parola.

2.2. La testimonianza di 2 Re 17,13-14

Un’altra testimonianza significativa della fede è collocata verso la fine dell’opera deuteronomistica, nella pagina di 2 Re 17,7-23. Qui l’autore sospende la narrazione degli eventi dei due regni per sviluppare un’ampia riflessione teologica, che riguarda la fine del regno di Israele e, nel contempo, prepara la narrazione della caduta di Gerusalemme.
La testimonianza, contenuta in 2 Re 17,13-15, recita:

Il Signore, per mezzo di tutti i profeti e di tutti i veggenti, aveva esortato Israele e Giuda dicendo: «Convertitevi dalle vostre vie malvagie, e osservate i miei comandamenti e i miei precetti, seguendo in tutto l’insegnamento (torah) che io ho mandato ai vostri padri, e che ho inviato a voi per mezzo dei miei servi, i profeti».
Ma essi non ascoltarono, anzi resero dura la loro cervice, come la cervice dei loro padri, i quali non avevano creduto nel Signore, loro Dio. Rifiutarono le sue leggi e la sua alleanza, che aveva concluso con i loro padri, e le istruzioni che aveva dato loro; seguirono il nulla e sono diventati essi stessi nullità.  

Secondo questa riflessione tutta la storia dei regni di Israele e di Giuda è presentata come un irrigidimento colpevole del popolo verso il Signore (“resero dura la loro cervice”). Si tratta di un irrigidimento che ha perpetuato nel tempo il comportamento dei padri, ossia il comportamento della generazione del deserto, che in questa pagina è descritto come un “non credere”.
Tre rilievi emergono dalla lettura del testo. Anzitutto le varie resistenze del popolo alla Parola, che il Signore aveva fatto risuonare con costante premura per mezzo dei profeti, sono viste come altrettante espressioni della mancanza di fede.
Conseguentemente, la non-fede è intesa qui come chiusura alla parola profetica e, quindi, alla stessa alleanza con il Signore.
In secondo luogo l’incredulità caratterizza non solo la storia del popolo che vive nella terra promessa, ma anche la storia dei padri, ossia la generazione dell’esodo e del deserto. Secondo il deuteronomista, quindi, tutta la storia di Israele, dall’esodo in poi, è attraversata dalla colpa dell’incredulità.
Infine, la fede è compresa nella sua intrinseca connessione con la conversione.
Questa affermazione suppone che Dio offre sempre al suo popolo, e quindi a ogni fedele, la possibilità di uscire dalla sua infedeltà per percorrere il cammino dell’ascolto del Signore nella fedeltà alla sua alleanza.
In questo contesto la non-fede si configura, inversamente, come un rifiuto della conversione e quindi un rifiuto dell’alleanza e degli impegni ad essa inerenti. A questo proposito è interessante rilevare che il testo presenta l’incredulità del popolo con la stessa frase di Ger 2,5: “seguirono il nulla e sono diventati essi stessi nullità”. Il riferimento al testo di Ger 2,5 è una preziosa conferma della concezione deuteronomistica che abbiamo individuato. In realtà, mentre nel testo di Geremia la frase riguarda l’agire dei padri (“quale ingiustizia trovarono in me i vostri padri per allontanarsi da me?”), in 2 Re 17,14 la stessa espressione è riferita all’agire dei “figli di Israele che avevano peccato contro il Signore, loro Dio” (2 Re 17,7).

In definitiva, secondo la redazione finale dell’opera deuteronomistica il peccato che caratterizza il periodo fallimentare della monarchia è quello del quale si erano già resi colpevoli i padri, vale a dire la generazione dell’esodo e del deserto. Questo peccato consiste appunto nella mancanza di fede o, detto con altri termini, nel rifiuto della parola dei profeti, nella rinuncia a seguire il Signore per confidare nei propri idoli. Conseguentemente, l’incredulità si annida nel cuore dell’uomo che rifiuta di convertirsi al Signore.  

Dall’insieme di questi dati risulta che la storia del popolo dell’alleanza è caratterizzata dall’accoglienza del Signore nella fede o dalla ribellione a lui nell’incredulità.

Che questa prospettiva deuteronomistica sia da collegare all’influsso esercitato dalla pagina di Is 7 trova una conferma esplicita nel secondo libro delle Cronache. In quest’opera, che si colloca intorno al 300 a.C., il Cronista testimonia la stretta correlazione del vocabolario della fiducia e dell’incoraggiamento, propri dell’opera deuteronomistica, con il vocabolario della fede, tipico del profeta Isaia. La concezione del Cronista su questo tema appare in modo evidente nell’esteso racconto della vittoria di Giosafat (2 Cr 20,1-30), racconto che non ha parallelo nel libro dei Re e che è stato giustamente definito “un bel esempio di un midrash storico”.
In questa pagina si sente l’eco di motivi familiari al Deuteronomista quando Giosafat si rivolge al popolo con le parole:

“Così dice a voi il Signore: Non temete, non spaventatevi davanti a questa moltitudine immensa, perché la guerra non riguarda voi, ma Dio” (2 Cr 20,15; cf. Dt 20,1-4).

Nel contempo si avverte l’eco di Is 7,9b quando Giosafat, nel momento della partenza per la guerra, si rivolge ancora al popolo con le seguenti parole:

“Ascoltatemi, Giuda e abitanti di Gerusalemme! Credete (ha᾽ămînû) nel Signore, vostro Dio, e avrete sicurezza (wetē᾽āmēnû) ; credete (ha᾽ămînû) nei suoi profeti e riuscirete (wehaṣlîḥû)” (2 Cr 20,20).

L’esortazione “credete nel Signore e avrete sicurezza” è formulata mediante la citazione di Is 7,9b. Questo riferimento intertestuale è una prova inequivocabile dell’influsso che il detto isaiano ha continuato ad esercitare all’interno della tradizione di Israele. Il fatto che l’invito alla fede nel Signore sia accompagnato dall’esortazione a credere nei suoi profeti, rispecchia nuovamente la concezione tipica dell’opera deuteronomistica. Sempre in questo versetto, in virtù del parallelismo, la sicurezza della fede si trova connessa con la promessa della “riuscita”. Si tratta di una promessa che, evidentemente, non va intesa nel senso di un successo temporale, ma nella linea del Servo del Signore che, come recita Is 52,12a, “avrà successo”, perché è sostenuto dal Signore nell’adempimento della sua missione fino alla morte. Proprio per questo la morte del Servo poté essere compresa come un evento salvifico che avrebbe raggiunto e trasformato il popolo.
Questa prospettiva teologica, che, inaugurata da Isaia, si sviluppa nell’opera deuteronomistica e trova la propria conferma nel Cronista, costituisce l’orizzonte necessario per comprendere adeguatamente l’importanza della fede all’interno della stessa redazione finale, canonica, della Torah.

3. La fede nella Torah

Due testi, situati in punti strutturalmente nevralgici, mostrano che il tema della fede occupa una posizione speciale nella Torah. L’influsso della prospettiva deuteronomistica appare evidente nei versetti conclusivi di Es 14, il capitolo che narra la prodigiosa liberazione di Israele e che svolge, quindi, una funzione narrativa e teologica fondamentale all’interno della stessa Torah. Il testo che ci interessa è costituito dai vv. 30-31:
 
In quel giorno il Signore salvò Israele dalla mano degli Egiziani, e Israele vide gli Egiziani morti sulla rive del mare. Israele vide la mano potente con la quale il Signore aveva operato contro gli Egiziani, e il popolo temette il Signore e credette nel Signore e in Mosè suo servo.
 
L’esperienza dell’esodo, secondo il messaggio di questi versetti, pone l’uomo in un rapporto di adorazione verso il Signore (“temette il Signore”) e nel contempo lo orienta a vivere questo rapporto nella fede, quindi mediante una profonda fiducia in lui.

Anche in questo testo la fede, che apre l’uomo a confidare nel Signore, suppone un’esperienza di salvezza, come è indicato con l’immagine degli Egiziani morti sulla riva del mare. Questa immagine sarebbe fraintesa se fosse presa alla lettera; essa deve essere compresa nel suo significato simbolico, che a sua volta suppone una concezione propriamente escatologica. La fede apre il credente al futuro di Dio, quel futuro di salvezza in cui scomparirà ogni forma di violenza e di oppressione. Qui appare evidente che la fede è abbandono confidente nel Dio dell’esodo, nel Dio che mostra la grandezza della propria forza salvifica liberando il suo popolo dalle potenze che lo hanno ridotto in schiavitù e sono addirittura giunte a decretarne lo sterminio.

L’espressione relativa al popolo che “credette nel Signore e in Mosè suo servo” si muove nell’orizzonte della scuola deuteronomistica, per la quale la fede nel Signore si sviluppa nell’ascolto della sua Parola, mediata dai suoi servi i profeti. Nel testo di Es 14 Mosè è compreso come il rappresentante sommo della profezia e, quindi, come il mediatore della Torah.
Questa affermazione, in concreto, suppone che la fede nel Signore non ha solo una dimensione personale, che riguarda ogni fedele della famiglia di Dio (“il popolo credette nel Signore”), ma è anche dotata di una dimensione comunitaria. Essa suppone l’ascolto dei profeti e l’ascolto della Torah, ossia l’ascolto della Scrittura.
 
La dimensione personale della fede, l’accettare la sicurezza che viene dal Signore e dalla sua Parola, è posta in risalto in Gen 15,6, una pagina nella quale si percepisce non solo l’influsso della tradizione deuteronomistica, ma anche l’influsso della cosiddetta opera sacerdotale.

L’opera sacerdotale, sorta nel periodo dell’esilio, aveva posto al centro della propria concezione la berît, intesa non come alleanza bilaterale (tra il Signore e il suo popolo), ma come promessa gratuita, fatta liberamente da Dio ad Abramo, Isacco e Giacobbe, promessa che la stessa infedeltà di Israele non avrebbe mai potuto annullare. Con il concetto teologico della promessa gratuita, “eterna”, di Dio l’opera sacerdotale sviluppa uno straordinario messaggio di speranza.

Questo concetto infatti, alla luce dell’infedeltà del popolo all’alleanza, suppone che il Signore, per adempiere il suo disegno di salvezza, non abbandonerà il popolo nella sua infedeltà, ma lo rinnoverà con il suo perdono. Si tratta del perdono che trova nella festa dell’espiazione (Lv 16) e nella celebrazione del giubileo (Lv 25) non solo i momenti cultuali della sua solenne celebrazione, ma anche il suo significato altamente teologico di rinnovata comunione con il Signore e con i fratelli “nella giustizia e nel diritto, nell’amore e nella tenerezza” (cf. Os 2,21).

Il testo recente di Gen 15, che suppone la tradizione deuteronomistica e la concezione sacerdotale della berît intesa come promessa, presenta Abramo raggiunto dall’esperienza profetica del Signore. Questo aspetto, proveniente dalla scuola deuteronomistica, è chiaramente indicato dalla formula dell’evento della parola (“venne ad Abramo questa parola del Signore”: cf. Gen 15,1.4), formula la cui origine è appunto da ricercare nell’ambito delle esperienze proprie dei profeti. La “Parola del Signore” giunge ad Abramo che nonostante l’età avanzata è senza figli e, dunque, vive nell’amara consapevolezza che per lui non si è adempiuta la promessa della discendenza. Proprio in questa situazione di “sterilità” l’esperienza del Signore dischiude ad Abramo il futuro della salvezza con la promessa di una discendenza numerosa come le stelle del cielo.

La reazione di Abramo a questa parola è racchiusa nella densa affermazione di Gen 15,6: “Abramo credette al Signore che glielo accreditò come giustizia”. Questa frase testimonia il significato profondo che la fede aveva acquistato all’interno della tradizione di Israele. Avere fede, come scrive Brüggemann commentando questo testo, significa “credere nel futuro di Dio e vivere certi di quel futuro anche se il presente è di morte”.

L’affermazione che Dio “accreditò questo come giustizia” ha lo scopo di presentare Abramo come modello dei “giusti” la cui voce si sente nei Salmi. E’ la voce degli ‘anawîm, di coloro che hanno scelto di vivere nella fedeltà al Signore e alla sua Parola, anche a costo dell’emarginazione economica, sociale, anche a costo della persecuzione, alla quale potevano andare incontro per la loro scelta.

La fedeltà al Signore e alla Torah, che si manifesta nella coerenza della vita, attinge il suo valore dalla fede. Effettivamente, la fede rende l’uomo “giusto” perché segna la fine di ogni forma di legalismo e nel contempo orienta il credente a sviluppare la propria esistenza in sintonia con la Parola del Signore e a fondare l’impegno della propria coerenza sulla sicurezza della fedeltà divina.

Un dato di notevole interesse, infine, è rappresentato dal fatto che proprio questa comprensione della fede, attestata nel testo recente di Gen 15, presenta una forte connessione con la concezione che affiora nella redazione finale del Salterio e nel messaggio della profezia escatologica.

4. La fede nell’orizzonte dei Salmi e della profezia escatologica

Un’eco dell’importanza di Is 7 e del suo influsso appare in alcuni salmi che, richiamandosi alla concezione deuteronomistica, e alla sua ricezione nella Torah, vedono nella mancanza di fede la causa dell’insuccesso del popolo nel cammino del suo esodo.
Il Sal 78, p. es., presenta la “ribellione del popolo”, che mormora contro il Signore e dubita della sua potenza, con la seguente descrizione:

“Potrà forse Dio preparare una mensa nel deserto?” (v. 19bc).

Nonostante il prodigio dell’acqua, scaturita dalla roccia (v. 20a), il popolo continua nella sua mormorazione:

“Potrà forse dare anche pane e preparare carne per il suo popolo?” (v. 20b).

Come si può facilmente intravedere, questi versetti si richiamano al racconto del prodigio dell’acqua di Es 17,1-7 e al racconto della manna e delle quaglie di Es 16, offrendone un commento, un midrash, alla luce del Sal 23: Il Signore è il pastore che guida alla vita. Anche se sta attraversando la valle oscura della prova, l’orante ha la certezza che il Signore è con lui, gli prepara una mensa, lo libera dai suoi nemici e lo chiama al banchetto della liberazione, della gioia, della salvezza. La colpa del popolo, secondo il Sal 78, consiste proprio nel fatto che non vive con quella fiducia, che ha il suo modello esemplare nell’orante del Sal 23, al contrario è giunto fino a dubitare della stessa potenza del Signore. Proprio per questo la ribellione del popolo è delineata sinteticamente con l’espressione: “Non credettero in Dio e non confidarono nella sua salvezza” (v. 22).

Accanto ai motivi già incontrati nel Deuteronomista, qui affiora una sottolineatura nuova. In questo passo il credere in Dio è posto esplicitamente in parallelo con il verbo “confidare nella sua salvezza”. Ciò che mette in pericolo l’esistenza del popolo di Dio non sono i suoi nemici, ma la sua paura, la sua incredulità.

In particolare, secondo il Sal 78, la fede nel Signore sviluppa l’attesa della liberazione, l’attesa della mensa della salvezza, un’attesa che si fonda sulla sicurezza della Parola e si concretizza, come in Gen 15, in un abbandono confidente al disegno di Dio e alla sua potenza.

La connessione della fede con l’attesa della mensa preparata dal Signore costituisce un motivo che unisce questo testo all’orizzonte escatologico di Is 25,6-8, dove si annuncia che il Signore prepara sul monte Sion il banchetto dell’alleanza per tutti i popoli. L’attesa della mensa diventa attesa della salvezza escatologica che è preparata da Dio per tutte le genti.

Questo orizzonte universale della fede trova una esplicita conferma nel testo di Gn 3,5 che si muove ugualmente in una prospettiva escatologica. La pericope di Gn 3,4-10 inizia presentando Giona mentre si inoltra nella città di Ninive predicando: “Ancora quaranta giorni e Ninive sarà distrutta” (v. 4). Subito dopo il testo descrive la reazione degli abitanti con la frase: “I Niniviti credettero in Dio” (v. 5). La profondità di questa frase appare nel fatto che i Niniviti non si limitarono a credere all’annuncio della fine imminente di Ninive, ma “credettero” alla parola del profeta e quindi credettero in Dio che ha la potenza di realizzare il suo disegno nella storia degli uomini e dei popoli. E’ interessante rilevare che anche in questo testo, dove si parla non di Israele, ma delle genti, il “credere in Dio” apre a quella speranza che non è un’evasione dalla realtà, ma un’energia che trasforma l’uomo e lo orienta al Signore. Gli abitanti di Ninive infatti, secondo la narrazione biblica, iniziano un digiuno penitenziale che coinvolge tutti. Lo stesso re con un apposito editto invita il popolo a rivolgersi a Dio “con forza”:

“Ognuno si converta dalla sua via malvagia e dalla violenza che è nelle sue mani. Chi sa che Dio non cambi, si ravveda, deponga la sua ira ardente non si penta e metta da parte la sua ira ardente e così noi non periamo!” (Gn 3,8-9).

L’espressione “chi sa che non cambi, si ravveda” ricorre anche in Gl 2,14. L’invito alla conversione con digiuno e suppliche, che nel testo di Gioele è diretto a Israele, qui è rivolto agli abitanti di Ninive, dunque al mondo delle genti. Nel futuro escatologico anche le genti crederanno, si convertiranno e sperimenteranno la salvezza di Dio.

Nel testo di Is 25,6-8 la promessa escatologica del banchetto preparato per tutte le genti è riletta nella prospettiva della risurrezione. Questa rilettura “apocalittica” è attestata dalla frase iniziale del v. 8, con cui si annuncia che “il Signore eliminerà la morte per sempre”. Proprio questa frase mostra che, quando si sviluppa la fede nella risurrezione, l’annuncio escatologico della salvezza di tutte le genti diventa attesa del compimento delle promesse di Dio, compimento che riguarda tutti i popoli e che si realizzerà nel “mondo che deve venire”, nel mondo eterno del regno di Dio.

Particolarmente significativa e articolata, in questo contesto, è la testimonianza del Sal 116. L’orante, che ha sperimentato la liberazione da un imminente pericolo di morte a causa dei suoi nemici (cf. v. 8), richiama l’esperienza di quel momento con le parole: “Ho creduto, anche quando dicevo: Sono troppo infelice” (v.10). Nell’ora della prova, nel momento in cui avvertì che “ogni uomo è menzognero” (v. 11), l’orante di questo salmo non è venuto meno alla fiducia nel Signore, al contrario ha perseverato nella fede e nell’amore.

La domanda “Che cosa renderò al Signore per tutti i benefici che mi ha fatto?” serve per introdurre il motivo del sacrificio di ringraziamento, o tôdâh, sacrificio che era offerto da chi fosse stato liberato da un grave pericolo di morte. L’orante, liberato dalla morte, può adempiere il voto formulato nell’ora del pericolo: “Alzerò il calice della salvezza e proclamerò il Nome del Signore”. Egli offre il sacrificio di ringraziamento insieme a coloro che formano il popolo dei “fedeli”, coloro che si rifugiano nel Signore e confidano nella sua parola e nella sua salvezza. Il momento centrale del sacrificio di ringraziamento è costituito dal rito in cui chi è stato liberato dalla morte, alla presenza di coloro che fanno parte della sua vita, alza il “calice della salvezza” e “proclama il nome del Signore”, vale a dire proclama la salvezza che il Signore ha operato, esaudendo la sua preghiera e liberandolo dalla morte.

Gli scritti rabbinici testimoniano che quando si sviluppò la fede nella risurrezione il sacrificio di ringraziamento assunse un significato nuovo. Si comprese, infatti, che il vero sacrificio tôdâh non è quello che si celebra in questo mondo per ringraziare Dio che ha guarito da una grave malattia o ha liberato da nemici che volevano la morte del credente, ma è la tôdâh della risurrezione.

“Nel mondo che deve venire finiranno tutti i sacrifici,
ma il sacrificio tôdâh non finirà in eterno;
finiranno anche tutti i canti,
ma i canti tôdâh non finiranno in eterno”.

Nel Sal 116 questo significato nuovo, che suppone la fede nella risurrezione, è attestato dall’affermazione “Agli occhi del Signore è preziosa la morte dei suoi fedeli” (v. 14).

La fede appare qui come l’atteggiamento dell’uomo che affida tutto se stesso nelle mani del Signore, sicuro che la stessa morte non costituisce il momento della distruzione della sua esistenza, ma l’evento “prezioso” agli occhi di Dio, il momento in cui il Signore indica al fedele il sentiero della vita e lo introduce nella sazietà della gioia davanti al suo Volto (cf. Sal 16,11).

In questo orizzonte apocalittico si muove anche la redazione finale del Sal 22. Questa, infatti, legge l’esperienza della liberazione dai nemici, che porta l’orante a lodare il Signore nell’assemblea dei fratelli (cf. Sal 22,20-26), e la reinterpreta nella luce della salvezza definitiva, quando “coloro che dormono sotto terra”, liberati per sempre dalla morte, si prostreranno nell’adorazione e nella lode davanti al Signore (cf. Sal 22,29-30).

Il futuro della salvezza, al quale il credente è orientato dalla Parola del Signore, si manifesta in tutta la sua pienezza con la confessione del “mondo che deve venire”, il mondo della risurrezione.
La risurrezione costituisce, per chi crede nel Signore e nella sua Parola, la sicurezza per antonomasia. E’ la sicurezza che libera l’uomo dall’orizzonte della morte, nella quale si trova, e lo orienta all’esperienza di quella comunione con il Signore che avrà il suo compimento definitivo nella gloria del Regno.

5. Rilievi e prospettive

La presentazione del tema della fede all’interno dell’AT lascia intravedere una ricchezza e una profondità straordinarie. L’attenzione prestata allo sviluppo diacronico del tema consente ora di delineare sinteticamente le grandi linee che sono offerte dalla lettura sincronica, canonica, della Scrittura, ossia dall’insieme della Torah, dei Profeti e degli Scritti. Queste linee si raccolgono attorno a tre nuclei o modelli: il modello Abramo, il modello isaiano-deuteronomistico, il modello escatologico.

Il “modello Abramo” sottolinea che la fede è un’esperienza profetica del Signore; è l’esperienza dell’uomo che è raggiunto dalla Parola e ad essa si apre. In quanto accoglienza profetica della Parola-promessa del Signore, la fede libera dalla paura causata dall’angustia e dalla “sterilità” del presente. La paura, soffocando ogni prospettiva di futuro, da un lato rende la comunità priva di vita, come un campo di ossa aride (cf. Ez 37,1-14; specialmente il v. 11) e, dall’altro, genera le strutture inique della violenza e dell’oppressione (cf. Es 1,8-10). Liberando dalla paura, la fede dischiude il futuro della liberazione, della speranza, della solidarietà e fraternità. La fede apre a quel futuro che è impossibile all’uomo, ma che Dio, nella fedeltà alla sua Parola, realizzerà.

Il “modello isaiano-deuteronomistico” prospetta la fede come l’atteggiamento dell’uomo che accetta la sicurezza che viene dal Signore attraverso la parola dei profeti e attraverso la parola della Torah, personificata in Mosè. In questo nucleo la fede si presenta come elemento che caratterizza tutto il popolo dell’esodo e dell’alleanza. La stessa “conversione”, elemento eminentemente personale della fede, appare anche nella sua dimensione comunitaria: tutto il popolo è chiamato a convertirsi dalla ribellione dell’incredulità per aprirsi all’ascolto della parola del Signore e porre solo in lui la sicurezza della propria fiducia e della propria speranza.

Il “modello escatologico”, infine, conferisce alla fede l’orientamento verso quel futuro nel quale si realizzeranno pienamente e definitivamente le promesse della salvezza divina. Questo futuro è delineato con due peculiarità che lo caratterizzano. Anzitutto esso riguarda il popolo di Israele che nel tempo escatologico costituirà la comunità che non si ribella alla Parola e, proprio per questo, formerà il popolo “mite e umile che si rifugia nel nome del Signore” (Sof 3,12) e vive nella gioia della salvezza divina.

In secondo luogo il futuro della salvezza escatologica riguarda non solo Israele, ma tutte le genti. Con un linguaggio simbolico-teologico si afferma che tutti i popoli non solo saliranno al monte del tempio del Signore per accogliere la Torah e camminare nelle vie di Dio (cf. Is 2,2-4), non solo parteciperanno al banchetto dell’alleanza con il Signore (cf. Is 25,6-8), ma formeranno anch’essi il popolo del Signore e l’opera delle sue mani (cf. Is 19,23-25).

Un dato che ci sembra acquisito, in base alla presentazione diacronica dei testi relativi alla fede, è che questi nuclei o modelli, interagendo tra di loro, permeano l’insieme dell’AT. Così, p. es., il “modello isaiano-deuteronomistico” s’incontra nella solenne conclusione di Es 14; il “modello Abramo” è presente in modo speciale nei Salmi; il “modello escatologico”, a sua volta, costituisce l’orizzonte nel quale si venne configurando la forma canonica della Torah, dei Profeti e di tutte le Scritture. La promessa escatologica dell’effusione dello Spirito del Signore su ogni uomo (cf. Gl 3,1-5 e At 2,17-21) costituisce una preziosa conferma che la fede è intrinsecamente connessa con l’esperienza profetica del Signore. 

Nel tempo della salvezza escatologica, quando lo Spirito profetico sarà effuso su ogni uomo, tutti confideranno nel Signore e vivranno nella luce della sua Parola.

La profonda interconnessione di questi tre nuclei o modelli permette di comprendere che, a partire da quando si sviluppò l’attesa del mondo della risurrezione, questa rappresentò il loro punto di convergenza, il vertice verso il quale è protesa la fede testimoniata dalle Scritture.

In altri termini, la risurrezione costituisce l’orizzonte nel quale la fede trova la meta ultima della sua apertura fiduciosa al Signore. Le Scritture annunciano proprio questo futuro di salvezza e ad esso orientano il credente perché rende la propria esistenza nella storia un cammino costante verso la pienezza della vita e della libertà nella comunione eterna con il Dio vivente. 

Giovanni Odasso



 

Questo testo, completo di Note per l’approfondimento, è su: “Lateranum” n. 1/2012
Rivista quadrimestrale della Facoltà di S. Teologia della Pontificia Università Lateranense. In essa i docenti della Facoltà propongono i frutti della loro attività di ricerca e di insegnamento nell’ottica del sapere interdisciplinare. Negli ultimi decenni la rivista ha contribuito in modo determinante al profilarsi delle linee di pensiero di quella che può a buon diritto definirsi “scuola lateranense”.

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DIALOGO EBRAICO-CRISTIANO

DIALOGO EBRAICO-CRISTIANO

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Cristiano, conosci tuo fratello? 

 Léon Dufour

Quanta polvere inutilmente sollevata da coloro che, dialogando, non conoscono il loro interlocutore! Enumeriamo alcune di queste conoscenze indispensabili, preliminari a ogni dialogo.

Ho letto, io cristiano, la dichiarazione del Concilio Vaticano II sugli ebrei?


So che dico una menzogna, una calunnia, che sono un persecutore, se continuo a parlare di “popolo deicida” a proposito del popolo ebreo?   

Persino il Concilio di Trento non aveva adoperato questo termine usato invece nelle traduzioni dei catechismi.

Sappiamo che Paolo stesso non è passato dall’ebraismo al cristianesimo, come è stato detto, ma è rimasto ebreo, fedele alla religione dei padri (Atti 24,14)? E che i primi cristiani erano tutti ebrei?  
Sappiamo che l’ebraismo non si definisce con una fede dogmatica, ma con una pratica di vita?

Perché questa conoscenza sia comprensione profonda, devo uscire dal circolo chiuso in cui vivo.

Qualcuno può obiettare che gli ebrei hanno messo, per primi, la siepe attorno alla Torah: l’hanno fatto per proteggerla contro perverse influenze.

Tocca a me lasciare il chiuso delle mie abitudini, del mondo in cui mi sono installato confondendo le pratiche religiose con la verità ultima, rigettando nel mondo delle tenebre gli ebrei che, per paura, si sono rinchiusi in se stessi. 

Devo superare la frontiera: certamente troverò un mondo molto diverso dal mio. Eppure quali ricchezze nuove da questo contatto!

Lungi dal criticare costumi che mi sembrano strani, come quello di tenere il capo coperto durante la preghiera o quello di cantare in modo diverso, ho pensato che Gesù di Nazareth ha pregato in quel modo, che i primi cristiani hanno vissuto così? Di più: ho osservato la somiglianza della prima parte della messa e dell’ufficio sinagogale?

Se mi reco al seder di Pèsah (cena di Pasqua) o alla festa di Kippur (dell’espiazione), non mi sono forse sentito più stimolato nella mia preghiera pasquale o nel mio comportamento penitenziale? E così per altre istituzioni.

Prima di percorrere le tappe di una autentica conoscenza, dobbiamo dissipare un pregiudizio che può causare mancanza di accordo. Quando si parla di amore nella conoscenza, ciò non significa solo provare visceralmente della compassione per un essere che soffre; a maggior ragione, non è neppure cercare di “convertire” l’altro alla propria verità.  


Rispetto forse la libertà cercando di imporre la mia fede?

Una delle riserve più profonde che gli ebrei fanno quando sono avvicinati dai cristiani, è di non voler essere considerati come una preda da conquistarsi alla verità cristiana. Secondo la recisa affermazione di André Neher, essi non vogliono essere dei “convertiti in potenza”. E quindi con spirito di autentica gratuità che devo avventurarmi alla conoscenza del mio fratello ebreo.

Padre Léon Dufour – teologo gesuita.
«Sefer» – Ottobre 1974

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Shavuot/Pentecoste

Shavuot/Pentecoste

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Il “dono” della Torà

  

 MEMORIA DELLA RIVELAZIONE

Per la tradizione ebraica, soprattutto rabbinica, la festa di shavuot o pentecoste è celebrazione e memoriale dell’evento straordinario verificatosi sul Sinai al terzo mese dall’uscita dall’Egitto (cfr Es 19, 1-9): da una parte Dio che si rivela ad Israele chiedendogli di accogliere liberamente la sua parola e i suoi comandamenti, dall’altra Israele che risponde accettando gli ordini ricevuti: «Quanto il Signore ha detto, noi lo faremo e ascolteremo» (Esodo 24,7).

Evento straordinario: in cui Dio si rivela non come forza, potere od energia bensì come amore personale che elegge e si consegna alla libertà umana e in cui Israele si decide per Dio divenendo suo partner e popolo d’alleanza.

Shavuot, per i rabbini, ricorda e attualizza questo evento dove Dio ed Israele si vincolano ad un patto di amore e di fedeltà come quello tra lo sposo e la sua sposa, come vogliono alcuni maestri per i quali sul Sinai si celebra lo sposalizio tra Dio ed Israele, dal quale dipende lo shalom: la pienezza dei beni messianici e la felicità del mondo.

IL TERMINE «SHAVUOT»

Vuol dire «settimane» e sottintende il numero sette, perché la festa è celebrata «sette settimane» dopo pasqua: «Conterai sette settimane; da quando si metterà la falce nella messe comincerai a contare sette settimane» (Levitico 23, 15). Lo stesso significato ha il termine pentecoste che, in greco, vuol dire «cinquantesimo», sottinteso giorno, rispetto al giorno di pasqua inteso come primo giorno. Anche se, come appare da questi testi, nella Torah scritta, la festa di pentecoste ha un carattere agricolo, con il tempo essa si è lentamente storicizzata, rivestendosi di un nuovo significato: non più solo celebrazione di Dio come donatore dei frutti della terra bensì di Dio come donatore della Torah e della rivelazione ad Israele. Anche se è difficile datare con esattezza quando avviene questo passaggio dalla dimensione naturalistica alla dimensione storica, è comunque certo che dall’epoca rabbinica in poi la festa di pentecoste è legata quasi esclusivamente al dono della Torah, come ancora oggi si legge nel qiddush: «Benedetto sei Tu, Signore nostro Dio, che ci hai scelti tra tutti i popoli e ci hai innalzati al di sopra di tutte le lingue santificandoci con i tuoi comandamenti. Signore nostro Dio, poiché tu ci ami, ci hai dato incontri per la gioia, feste e tempi per il giubilo e questa festa delle settimane: tempo del dono della nostra Torah, convocazione santa per amore».

ALTRI TERMINI

Giorno delle primizie

Nella Torah scritta, in Esodo 23,16, se ne parla come chag ha-katzir, «festa della mietitura»: «Osserverai la festa della mietitura delle primizie dei tuoi lavori, di ciò che semini nel campo»; mentre in Numeri 28, 26, come yom ha-bikkurìm, «giorno delle primizie»: «II giorno delle primizie, quando presenterete al Signore una oblazione nuova, alla vostra festa delle settimane, terrete una sacra adunanza; non farete alcun lavoro servile». Fino alla distruzione del tempio (70 d.C.) sarà questa la dimensione prevalente della festa, alla quale la Mishnah dedicherà il trattato Bikkurìm, dove se ne descrive il rituale ricco e suggestivo.

Nella Torah orale la festa viene invece ricordata con il nome di atzeret, «conclusione», per due ragioni: perché la festa di shavuot, a livello agricolo, concludeva il ciclo delle offerte delle primizie iniziato con la mietitura dell’orzo e con la festa delle mazzot («azzime»); soprattutto perché, a livello storico, conclude il significato della pasqua il cui compimento è nel dono della Torah.

Nella liturgia, infine, pentecoste è celebrata come zeman mattan Toratenu, tempo del dono della nostra Torah. Si tratta di una denominazione per noi paradossale in cui la Legge consegnata da Dio ad Israele non è vissuta come peso, ma celebrata come dono.

IL LEGAME CON LA PASQUA

La festa di pentecoste ha un legame costitutivo con la pasqua che già la Torah scritta richiama e sottolinea: «Dal giorno dopo il sabato, cioè dal giorno che avrete portato il covone da offrire con il rito di agitazione, conterete sette settimane complete. Conterete cinquanta giorni fino all’indomani del settimo sabato e offrirete al Signore una nuova oblazione. Porterete dai luoghi dove abiterete due pani per offerta con rito di agitazione, i quali saranno di due decimi di èfa di fior di farina e li farete cuocere lievitati; sono le primizie in onore del Signore» (Levitico 23, 15-17).

Questo legame è ripreso e ribadito dalla liturgia con il rito noto come sefirat ba-omer che consiste nel pronunciare ogni giorno una benedizione nel periodo che separa pesach da shavuot, scalando ogni volta i giorni che avvicinano alla festa di pentecoste.

Maimonide così spiega l’importanza e il senso di questo rito dell’omer: «(Per arrivare a shavuot) noi contiamo i giorni che ci separano dalla festa precedente di pasqua allo stesso modo che chi aspetta un grande amico in un giorno stabilito conta i giorni e anche le ore. Il motivo per cui noi, tra l’anniversario della nostra partenza dall’Egitto e l’anniversario del dono della Torah, contiamo i giorni che passano dall’offerta dell’omer è questo: perché il dono della Torah è lo scopo e l’oggetto dell’esodo dall’Egitto».

Il dono della Torah che Dio consegna sul Sinai ad Israele non è un momento successivo alla liberazione dall’Egitto (Dio prima lo fa uscire e poi gli offre la Torah) ma ne è la ragione interna e la stessa intenzione motivante: Dio lo fa uscire dall’Egitto per fargli dono della Torah. L’esodo dall’Egitto non è fine in sé ma è voluto per il Sinai. In esso Israele passa dalla dipendenza sotto il Faraone all’obbedienza di fronte a Dio; dal vivere per sé, che è schiavitù, al vivere secondo Dio, che è libertà; in una parola: dalla servitù al servizio.

«IL DONO DELLA TORAH»
 

Il dono della Legge

 Festa del mattan Torah, donazione o dono della Torah, la pentecoste è la chiave di lettura più importante per capire che cos’ è la Torah per l’ebraismo: non legge che toglie all’uomo la libertà ma dono divino che la instaura nella soggettività. «Perché, si chiedono i Maestri, nella Scrittura Israele viene paragonato a una colomba?». A questa domanda un saggio risponde: «Quando Dio creò la colomba, questa tornò dal suo Creatore e si lamentò: Oh Signore dell’universo, c’è un gatto che mi corre sempre dietro e vuole ammazzarmi e io devo correre tutto il giorno con le mie zampe così corte. Allora Dio ebbe pietà della povera colomba e le diede due ali. Ma poco dopo la colomba tornò un’altra volta dal suo Creatore e pianse: oh Signore dell’universo, il gatto continua a corrermi dietro e mi è così difficile correre con le ali addosso. Esse sono pesanti e non ce la faccio più con le mie zampe così piccole e deboli. Ma Dio le sorrise dicendo: “Non ti ho dato le ali perché tu le porti addosso, ma perché le ali portino te”. Così è anche per Israele, conclude il commentatore; quando si lamenta della Torah e dei comandamenti, Dio risponde: “Non vi ho dato la Torah perché sia per voi un peso e perché la portiate, ma perché la Torah porti voi”».
La Torah non priva l’uomo della sua autonomia ma gliela garantisce e l’eteronomia divina non mette in discussione l’autonomia umana, anzi è la sola che la istituisce.

DIVERSE ACCEZIONI DI TORAH
 
Tradotta dai LXX con nomos («legge»), il contenuto e il senso della Torah è di indicare all’uomo come vivere secondo Dio. E’ «insegnamento di vita», che indica e traccia i sentieri sui quali camminare perché l’individuo e le collettività raggiungano la pienezza dei beni e vivano nella giustizia e nella pace. In senso stretto il termine Torah corrisponde al Pentateuco, i primi cinque libri della Bibbia dove sono contenuti i principi fondamentali che regolano l’agire di Israele nei confronti di Dio e nei confronti del prossimo. In senso lato Torah indica tutta la Bibbia scritta e la stessa Torah orale (Mishnah, Talmud, Midrashim, ecc.), senza cui la comprensione della Torah scritta è inadeguata. Per l’ebraismo sia la Torah scritta che la Torah orale hanno uguale importanza, ambedue consegnate da Dio a Mosè sul monte Sinai e ambedue finalizzate alla pratica o halakah, ad indicare all’uomo e alla donna come camminare (hlk in ebraico vuoi dire «camminare») secondo Dio.

Secondo la Torah orale il numero dei comandamenti contenuti nella Torah scritta sono 613: 248 positivi (“tu farai»} e 365 negativi («tu non farai”). 248 corrispondono alle membra del corpo umano, 365 ai giorni dell’anno: un modo per dire, con il gioco simbolico delle cifre, che il comandamento divino coinvolge la totalità della soggettività umana, nel tempo e nello spazio. Il cuore di questi 613 precetti o norme sono i dieci comandamenti che godono di uno statuto particolare e per questo sono chiamati decalogo, letteralmente le dieci parole.

“SHAVUOT” NELLA LITURGIA

– lettura della parashah («brano della Torah»): Esodo 19-20, al cui interno si trova il decalogo (Es 20,1-17);

– lettura della haftarah («brano profetico»): Ezechiele 1-3,12: la visione del carro: simbolo dello splendore con cui Dio si è rivelato donando ad Israele la Torah;

– il rotolo di Ruth: la moabita che, scegliendo il popolo d’Israele come suo popolo, è il modello di chi “si rifugia sotto le ali del Signore” (cfr Rut 2, 12);

– il tiqqun: che significa «edificazione», «riparazione», «correzione», «miglioramento». Poiché, per la tradizione ebraica, il mondo è stato creato da Dio imperfetto e attende di essere completato, durante la notte di pentecoste gli ebrei leggono la Torah per portarne a termine la creazione. Come Dio ha creato il mondo per mezzo della Torah, così i suoi figli lo migliorano concreandolo e riconcreandolo attraverso lo studio della Torah. Per questo ci si raccoglie, durante la notte, nelle sinagoghe o nelle case e, con modalità che variano da comunità a comunità, si studia la Torah scritta e la Torah orale.

NEL MIDRASH

– «Perché i dieci comandamenti sono rivolti al singolo e non a tutto il popolo? Affinché ciascuno in particolare debba dirsi: “Per me è stata data la Torah, perché la osservi” »;

– «Perché la Torah è stata data nel deserto e non in terra d’Israele? Perché gli altri popoli non dicessero: “A noi è stata data ma non a loro” e perché Israele non pensasse: “Noi abbiamo diritto alla Torah ma non voi” “;

– «Più di tutti gli israeliti presenti al monte Sinai è caro a Dio il convertito. Egli infatti, pur non essendo stato testimone del fulmine, del tuono e del suono di tromba che accompagnarono la rivelazione, ha accolto su di sé il giogo del Cielo, vale a dire la Torah. C’è qualcuno che può dirsi più caro a Dio di lui?».

PENTECOSTE CRISTIANA

Discesa dello Spirito santo sugli apostoli

Per le scritture cristiane il giorno di shavuot coincide con la discesa dello Spirito del Risorto sugli apostoli: «Mentre il giorno di Pentecoste stava per finire, si trovavano tutti insieme nello stesso luogo. Venne all’improvviso dal cielo un rombo, come di vento che si abbatte gagliardo, e riempì tutta la casa dove si trovavano. Apparvero loro lingue come di fuoco che si dividevano e si posarono su ciascuno di loro; ed essi furono tutti ripieni di Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre lingue come lo Spirito dava loro il potere d’esprimersi» (Atti 2, 1-4).

Il racconto della discesa dello Spirito è legato profondamente al racconto della rivelazione di Dio sul monte Sinai sia a livello di linguaggio e di simboli (il «vento», il «fuoco» e le «lingue») che a livello di contenuto e di teologia: lo spirito che Gesù dona in forza della sua morte e della sua risurrezione è la potenza dell’Amore con cui Dio ama e chiama ad amare. Nell’evento dello Spirito accade e si riproduce la potenza della voce rivelatasi sul monte Sinai come Legge dell’amore. La pentecoste cristiana non è superamento della pentecoste ebraica, ma assunzione e radicalizzazione dei suoi significati.


A cura di Per Amore di Gerusalemme – Roma

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RITROVARE IL PRIMITIVO EBRAISMO MESSIANICO

RITROVARE IL PRIMITIVO EBRAISMO MESSIANICO

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di Adolfo Lippi cp

Partendo da due pubblicazioni di Marco Cassuto Morselli e di Gabriella Maestri, l’autore, che ha già pubblicato molti articoli sull’ebraismo e i suoi rapporti con la cristianità, offre alcune sue riflessioni sull’argomento e sullo stato di questi studi negli ultimi anni, come propria personale ricerca e invito alla ricerca di altri.


INDICE DEI CONTENUTI:
  1. La Chiesa di Gerusalemme, madre di tutte le Chiese
  2. Dal mondo come è al mondo che viene
  3. Cultura ebraico-biblica e cultura greca
  4. La varietà dei punti di vista sulla fede e i loro sviluppi  
  5. Che cosa significa parlare di Antica e Nuova Alleanza se la primitiva Alleanza non è stata mai revocata?
  6. La battaglia per la Torah
  7. Il senso della parola conversione
  8. L’albero porta in se stesso e restituisce  il seme da cui è nato
  9. Conclusione: una liturgia adeguata alla concezione dell’Alleanza mai revocata

  1. La Chiesa di Gerusalemme, madre di tutte le Chiese
Marco Cassuto Morselli e Gabriella Maestri stanno portando avanti una ricerca per ricostruire la fisionomia autentica della primitiva comunità cristiana, quella chiesa di Gerusalemme, tutta quanta ex circumcisione (non esisteva ancora la ecclesia ex gentibus), dalla quale hanno avuto origine tutte le altre chiese. Osservo io a questo proposito che, più o meno inconsciamente, si è portati a proiettare su quella comunità caratteristiche e categorie mentali che si sono sviluppate più tardi nel cristianesimo, più tardi ed anche in ambienti culturali assai diversi, soprattutto ambienti non ebraici, ellenistici, romani e bizantini. Morselli e Maestri si esercitano a riportare documenti antichissimi del cristianesimo all’ambiente culturale nel quale sono sorti ed al quale si rivolgevano. Hanno fatto questo, finora, per la Didachè e per la Lettera di Giacomo. Stanno lavorando alla Lettera agli Ebrei, un documento indubbiamente più impegnativo sul quale, però, ha già lavorato, con un intento simile, lo studioso svedese Jesper Svartvik. Scrivono i due studiosi:
“I primi discepoli di Yeshua, che i testi canonici della Chiesa definiscono ‘cristiani’ erano ebrei messianici che molto si sarebbero stupiti se avessero potuto conoscere quali cambiamenti si sarebbero prodotti nel corso di pochi decenni in seno a quella Comunità a cui appartenevano e che ben presto li avrebbe emarginati e ripudiati”.
Sembra proprio che questa storia sia stata deformata leggendola secondo teorie preconcette o anche concezioni dogmatiche che si sono sviluppate in seguito. Bisogna ripartire dai fatti, che naturalmente  precedono ogni riflessione. La nostra storia di cristiani è quella che è stata e così la storia degli ebrei. E’ necessario oggi, per il compito che si ha davanti, ripercorrere i processi storici, allo scopo di disinnescarne i fattori di incomprensioni e conflitti e aprire la strada del dialogo, del reciproco interesse e  della reciproca cura, gli uni per gli altri. Nel corso di pochi decenni si passò dalla concezione del rapporto degli ebrei messianici con la radice di Israele espressa nella Didachè  e nella Lettera di Giacomo a quella espressa nella Lettera di Barnaba. Nel corso di qualche secolo, poi, esauritasi per le vicende che vedremo la ecclesia ex circumcisione, la Chiesa oramai composta di soli gentili svilupperà la ben nota teologia della sostituzione, ma svilupperà anche una teologia conseguente all’inculturazione della fede nelle categorie proprie dell’ellenismo, una vera ontoteologia, che risulterà diversa e lontana per coloro che erano voluti rimanere fedeli al linguaggio e alle tradizioni bibliche, limitandosi a commentarle.
La Lettera di Barnaba contiene già una vera e propria teologia della revoca dell’Alleanza e un certo insegnamento del disprezzo, ma possiamo osservare che essa parte dal rilevare che gli ebrei non passati alla fede cristiana intendevano delegittimare i cristiani nel loro richiamarsi alle scritture ebraiche, dicendo: l’alleanza è nostra. E’ come se avessero detto: è nostra proprietà, voi siete degli intrusi. L’autore della Lettera di Barnaba è molto preoccupato della fede di coloro ai quali scrive, conosce molto bene l’Antico Testamento che cita moltissimo, ma lo fa dandone un’interpretazione funzionale alla finalità di incoraggiare i cristiani nella loro fede. Non c’è più posto per la coesistenza. Ben presto si svilupperanno teorie gnostiche che, con Marcione, arriveranno alla demonizzazione dell’Antico Testamento. C’è da meravigliarsi ed anche certamente da rallegrarsi che l’ortodossia cristiana non abbia mai accolto l’invito a sradicarsi totalmente dalla storia ebraica e dalle sue Scritture, anzi abbia continuato a cercare e trovare in esse l’ispirazione fondamentale per la propria teologia e spiritualità.
I due commentatori mettono in rilievo alcuni elementi fondamentali per comprendere la condizione degli  ebrei messianici della primitiva chiesa di Gerusalemme. Essi sono:
  1. la fortissima tensione escatologica che caratterizzava le comunità cristiane primitive, attesa condivisa anche da Paolo e dalle sue comunità, attesa che comportava anche problemi pastorali. L’attenzione delle comunità non era tanto volta al messia venuto quanto al messia venturo. Gli ebrei messianici cristiani erano tesi verso il ritorno del messia-Gesù morto e risorto, mentre tutta la società ebraica era suggestionata da attese apocalittiche.
  2. La grande autorevolezza di cui godeva “Giacomo, fratello dell’Adon-Signore” tanto nella comunità ebraico-messianica, quanto, al di fuori di essa, tra i giudei di Gerusalemme. Non c’è motivo, infatti, di dubitare di quanto racconta Giuseppe Flavio, contemporaneo di Giacomo e protagonista in prima persona della guerra giudaica, intorno al martirio di Giacomo nell’anno 62 d. C. Il sommo sacerdote Anano fece condannare Giacomo alla lapidazione. “Ma le persone più equanimi della città, considerate le più strette osservanti della Legge, si sentirono offese da questo fatto”. Ci furono ricorsi al procuratore Albino e al re Agrippa, il quale depose Anano. Molti ritengono che a protestare contro il sadduceo Anano fossero i farisei.
  3. La discreta integrazione degli ebrei messianici all’interno della società giudaica dell’epoca, che era assai più variegata e tollerante di quello che sarà dopo la distruzione del secondo tempio.
  4. L’enorme devastazione prodotta dalle due guerre giudaiche del 66-70 e del 132-153, che produssero una vera Shoah, riducendo l’ebraismo a un decimo di quello che era precedentemente. Questa situazione può far comprendere il rigore con cui si procedé nella ricerca di una sopravvivenza e di una più rigida identificazione dell’ebraismo. Questa si sviluppò nella corrente talmudica e rabbinica: come affermava Lévinas senza il Talmud non ci sarebbero stati più ebrei, ma è anche vero che non poté più esserci la tolleranza precedente.
  5. La notevole integrazione fra ecclesia ex circumcisione ed ecclesia ex gentibus che esisteva precedentemente: gli ebrei messianici continuavano a frequentare il tempio, a circoncidersi e ad osservare le mitzvot, ma non pretendevano che questo fosse fatto anche dai fratelli provenienti dalla gentilità. D’altra parte i fratelli gentili raccoglievano e inviavano elemosine che erano ben accette alle chiese della Palestina.

  1. Dal mondo come è al mondo che viene
La proiezione all’indietro degli sviluppi posteriori della fede cristiana fa pensare alla tensione escatologica della Comunità gerosolimitana come attesa di una prossima fine del mondo. Invece ciò che la Comunità degli ebrei messianici anzitutto aspettava era il passaggio da questo mondo – Olam ha-zeh – al mondo che viene – Olam ha-ba -, pieno della conoscenza del Dio vivente (cf Ger 31, 11). Ciò che accade nella storia reale determina la trasformazione delle Weltanschauung teologiche assai più di quanto queste influiscano sui fatti. Alla  fine dei sacrifici del tempio di Gerusalemme, gli Israeliti sopravvissuti e desiderosi di mantenere viva la fede nel Dio che ha scelto Israele reagiscono con la creazione del Talmud, con la halakah, col sospetto verso il messianismo. Anche tra i cristiani, il mancato ritorno del messia durante la prima generazione cristiana porta a sviluppare una diversa visione del mondo e della sua consumazione. Già nella prima Lettera di Pietro si ricorre ad un salmo per dire che davanti a Dio un giorno è come mille anni e mille anni come un giorno: quindi, anche se sembra che il Signore ritardi a venire, di fatto non ritarda (cf 1Pt, 3, 8). Questa nuova teologia porta a leggere certe frasi del Nuovo Testamento in un senso diverso da come venivano lette dai destinatari di quegli scritti. Ad esempio l’espressione passa la scena (o la figura) di questo mondo (1Cor, 7, 31)  significava per loro che sta per venire un mondo diverso da questo, che cioè stiamo per passare dall’ olam-ha-zeh all’ olam-ha-bah. Noi la leggiamo spontaneamente nel senso della fragilità umana: passa la scena di questo mondo in quanto da un momento all’altro possiamo morire e questo stesso mondo è destinato a finire per dar luogo alla vita eterna dopo la morte.
  1. Cultura ebraico-biblica e cultura greca
La Weltanschauung greca è tendenzialmente statica. Può essere ben rappresentata con l’idea del mondo eterno e sempre uguale a se stesso di Aristotele o con la teoria dell’eterno ritorno del nostalgico Nietzsche. La Weltanschauung ebraico-biblica è tendenzialmente dinamica. Il messianismo, l’attesa di una nuova creazione, dei cieli nuovi e della terra nuova pervade tutta quella cultura. E’ una cultura dell’attesa e della speranza. Di conseguenza il profetismo tende alla trasformazione della società, così come le religioni antropologiche tendono essenzialmente alla stabilizzazione degli equilibri sociali esistenti mediante la loro sacralizzazione.
Non dimentichiamo mai, peraltro, che noi tutti, ebrei o cristiani che accettiamo di far discorsi accademici sulla fede e la storia della salvezza, utilizziamo categorie e procedimenti logici di tipo greco e occidentale, non ebraico o orientale, e che dal movimento e dal confronto delle idee è sempre facile scadere nelle ideologie. Soltanto la disponibilità al dialogo ci salva da questo pericolo. Lévinas riconosceva di adoperarsi per esprimere i contenuti della Bibbia ebraica in categorie greche. La disponibilità a che ebrei e cristiani si confrontino su testi dell’Antico e del Nuovo Testamento ben conosciuti da entrambi, come attesta ad esempio il volume Christ Jesus and the Jewis People Today già citato, è da considerarsi una grazia di Dio per il nostro tempo. 
Non fa meraviglia, quindi, che la cultura ebraica, della quale stiamo trattando, sia stata in perenne movimento, né che si siano verificati  sviluppi diversi di uno stesso evento, quale può essere stato la vita di Cristo, la sua morte voluta e la sua risurrezione proclamata nella predicazione. Questo non significa relativismo. Infatti, di fronte ad alcuni di quegli sviluppi i responsabili delle comunità cristiane reagiscono rifiutandoli come pericolose deviazioni. L’esempio più evidente, forse, è l’orgoglio dei nuovi cristiani provenienti dal paganesimo di fronte al popolo dell’Alleanza, contro cui reagisce duramente proprio l’Apostolo dei gentili nei capitoli 9-11 della Lettera ai Romani. Questa reazione, purtroppo, fu poco ascoltata.
Un vero gioiello di cultura ebraico-biblica sono  i vangeli dell’infanzia di Luca e di Matteo. Tutta la terminologia ivi usata è tipicamente ebraica, così come i concetti e le proposizioni.  Scelgo alcune di tali espressioni: a Gesù Dio darà il trono di Davide suo padre per regnare per sempre sulla casa di Giacobbe (Lc 1, 32-33); Iddio soccorre Israele suo servo ricordandosi della sua misericordia (Lc 1, 54); Il Dio di Israele visita e redime il suo popolo (Lc 1, 68); concede misericordia ai nostri padri (Lc 1, 72). Gesù salverà il suo popolo dai suoi peccati (Mt 1, 21) ed  è chiamato fin dall’inizio “re dei giudei” (Mt 2, 2), viene per pascere il popolo di Dio Israele (Mt 2, 6). Otto giorni dopo la sua nascita Gesù fu regolarmente circonciso come ogni altro israelita e quaranta giorni dopo fu portato al tempio per la purificazione secondo la legge di Mosè. Ivi il santo vecchio Simeone apre una prospettiva universale (del resto presente, come è ormai pacifico,  in tutta la bibbia ebraica) dicendo che Gesù è salvezza preparata da Dio davanti a tutti i popoli, non senza però rilevare che mentre per i popoli è salvezza, per Israele è gloria (Lc 1, 32). Questa affermazione fa pensare alla celebre teoria di Rosenzweig secondo la quale Israele non ha bisogno di venire al Padre perché è già presso il Padre, teoria che è certamente in contrasto con altre affermazioni del Nuovo Testamento secondo le quali Gesù è salvezza per tutti, ebrei prima e poi gentili. 
Resta da spiegare come siano arrivati a essere inseriti nei vangeli questi testi così tipicamente ebraici, addirittura poetici, oltretutto perché Luca, secondo una verosimile tradizione, non era nemmeno ebreo. La spiegazione tradizionale offre certamente minori difficoltà delle varie teorie storico-critiche. Il greco Luca, infatti, si presenta come un uomo colto, di mentalità greca, che ha fatto ricerche accurate presso i testimoni (cf Lc 1, 1-4). Di una di loro, Maria, Luca rileva che conservava nel cuore la memoria di quanto accadeva, meditandovi sopra (cf Lc 2, 19; 2, 51). L’ebrea Maria, o altri testimoni, avrebbero riferito pari pari eventi e cantici, così come erano accaduti ed erano stati pronunciati, senza quelle interferenze antigiudaiche  che si notano nei vangeli e, ancor più, senza aggiunte provenienti da teologie sviluppatesi sul semplice kerigma primitivo. 
4. La varietà dei punti di vista sulla fede e i loro sviluppi  
B. D. Ehrman parla di vari cristianesimi primitivi. L’espressione può fare un’impressione negativa o scandalizzare. L’importante è comprendere quella realtà. C’erano vari modi di percepire e vivere il Cristianesimo come c’erano vari modi di percepire e vivere l’ebraismo. D’altra parte nel mondo ebraico in genere non c’era quella preoccupazione per l’ortodossia che caratterizzerà la Chiesa nel mondo greco, portando a lotte interne, ad aggressioni e reciproche persecuzioni. Si suole dire che nell’ebraismo non ci si occupa tanto di conoscere come è Dio, ma di sapere ciò che Lui vuole da noi. All’ebreo della Bibbia interessa più l’ortoprassi che l’ortodossia. L’espressione biblica faremo ed ascolteremo può far capire la differenza fra la mentalità ebraico-biblica  e quella occidentale, tendenzialmente scientifica, dove prima si comprende e si programma e poi si agisce. Ma nel cristianesimo primitivo ed anche nel cammino mistico dei santi avviene proprio così: prima si è spinti ad operare, poi si riflette e si esplicita ciò che si era intuito nell’agire. 
I manuali di teologia ci avevano insegnato a proiettare indietro la dogmatica affermatasi successivamente nella vita della Chiesa, cercando appoggi e prove nei testi primitivi e portandoci così a leggere quei testi alla luce degli sviluppi posteriori. Ma non c’è niente di strano nel pensare che ciò che oggi si recepisce della Rivelazione cristiana (che non è affatto tutto quello che si comprenderà in futuro) sia stato compreso progressivamente. E non c’è niente di strano nel pensare che ci siano stati adattamenti alle culture che oggi possono aver perso la loro utilità. Stando ai testi del Nuovo Testamento, all’inizio si comprese (non senza fatica) il kerigma della risurrezione. Gesù di Nazareth, che era stato crocifisso, è vivo ed effonde lo Spirito Santo con i suoi carismi. E’ passato per prove e tormenti per arrivare alla sua gloria. Non c’è niente di dirompente in questo annuncio: il passare per la prova è un  chiaro insegnamento delle Scritture ebraiche. C’è certamente di nuovo l’annuncio di un fatto: la risurrezione di Gesù. Poi Paolo, l’autore della Lettera agli ebrei e Giovanni riflettono e sviluppano ciascuno per proprio conto, ma non senza reciproche influenze, una profonda teologia di questi eventi. Sarà una teologia sempre confrontata con la vita pratica delle comunità delle quali si occupano, una teologia che non si sviluppa, quindi, a tavolino o sulle cattedre universitarie, ma nella pastorale.  
La frettolosa unificazione delle teologie di Paolo, della Lettera Ebrei e di Giovanni dentro l’unica categoria della riflessione teologica opposta alla categoria delle narrazioni che sarebbe propria dei Sinottici o dell’etica propria di Giacomo e così via,   non fa giustizia alla storia. Si suppone che Gesù fosse anzitutto il Verbo preesistente e poi incarnato, diventato uomo nella pienezza dei tempi, Uomo-Dio che sa tutto, anche ‘i nostri pensieri’. Stridono con questa concezione vari passi del Nuovo Testamento, quali ad esempio: Rom 1, 4, secondo cui Gesù fu “costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti”; Eb 5, 8, secondo cui “imparò l’obbedienza dalle cose che patì”; Lc 2, 52, secondo cui il fanciullo Gesù, sottomesso ai suoi genitori, “cresceva in sapienza età e grazia davanti a Dio e davanti agli uomini”.
Giacomo e la Chiesa di Gerusalemme continuarono a fare quello che aveva fatto Gesù, che si riconosceva mandato alle pecore perdute della casa di Israele e rifiutava almeno in linea di principio di occuparsi del gentili (cf Mt 15, 24). Il ricondurre Israele alla Torah, l’accogliere la Torah nel cuore, il circoncidere il cuore era un compito assai impegnativo e avrebbe sviluppato una forza di vita capace di trasformare l’intera umanità. Shaùl-Paolo sentì di andare ai gentili, sentì che questo era un grande mistero implicito in tante espressioni della Bibbia ebraica ma solo allora attuato e svelato (cf Ef 3, 1-13). Poi rifletté e solo lui, fra tutti, percepì un pericolo collegato a questa sua missione: il pericolo dell’orgoglioso sradicamento dei gentili dalla radice ebraica. 
Non c’è motivo di riprovare la posizione di Giacomo o quella di Paolo. La loro coesistenza però poteva produrre dei conflitti. Questi vennero contenuti finché non accadde quell’evento terribile che i curatori dei nostri testi descrivono come una vera e propria Shoah, la distruzione del tempio di Gerusalemme, la dispersione del popolo ebraico e la strategia usata dai superstiti per conservarne l’identità di fede e di azione mediante la halakah, probabilmente l’unica strategia in grado di impedire la totale assimilazione dell’ebraismo nelle culture mondanamente vincenti.
E’ molto verosimile che Gesù abbia detto frasi come quelle contenute nei vangeli: vi sarà tolto il Regno di Dio e sarà dato a un popolo che lo farà fruttificare (cf Mt 21, 43). Ma non è detto che l’interpretazione corretta di questo e di altri brani simili sia quella data dalla teologia della sostituzione. Anche i profeti di Israele, ammonendo, avevano detto cose terribili contro il popolo a cui appartenevano. A questo proposito fa impressione leggere i primi capitoli di Ezechiele: ti mando a un popolo di ribelli, testardi dal cuore indurito, genia di ribelli… (cf Ez 2). Alcuni  antisemiti che si dicevano cristiani trovavano in essi più che nel Nuovo Testamento argomenti per disprezzare il popolo ebraico. Checché i critici pensino della divinità di Gesù Cristo, si deduce dai vangeli che lui aveva una percezione chiara delle forze che operavano nell’ambiente ebraico in cui viveva: sapete leggere i segni del tempo atmosferico, possibile che non capite questo tempo? (cf Mt 16, 1-4); “Non piangete su di me, ma piangete su di voi e sui vostri figli (Lc 23, 28). Quando, però, lui faceva quelle ammonizioni e proferiva quelle minacce, lo faceva soffrendo, come dimostra il suo amaro pianto sulla città di Gerusalemme (cf Lc 19, 41 e anche 23, 28). Nulla in lui della rivalsa sopra i suoi avversari che caratterizzerà l’atteggiamento di tanti cristiani verso gli ebrei e che Shaùl-Paolo, in sintonia col Maestro, percepisce come un enorme pericolo in Rom 9-11.
5.Che cosa significa parlare di Antica e Nuova Alleanza se la primitiva Alleanza non è stata mai revocata?
Il testo fondamentale che parla di una nuova alleanza è Ger 31, 31-33:
“Ecco verranno giorni – oracolo del Signore – nei quali con la casa di Israele e con la casa di Giuda  concluderò un’alleanza nuova. Non sarà come l’alleanza che ho concluso con i loro padri, quando li presi per mano per farli uscire dalla terra d’Egitto, alleanza che essi hanno infranto, benché io fossi loro Signore. Oracolo del Signore. Questa sarà l’alleanza che concluderò con la casa di Israele dopo quei giorni – oracolo del Signore -: porrò la mia Torah nel loro animo, la scriverò sul loro cuore. Allora io sarò il loro Dio ed essi saranno il mio popolo”.
Non c’è traccia qui della riprovazione di Israele come popolo e della sua sostituzione con altri popoli. Anzi c’è l’affermazione che Israele sarà confermato per l’eternità, superando tutte le sue resistenze. E’ vero che c’è una variazione nella traduzione di questo passo riportata dalla Lettera agli Ebrei, presa, sembra, dalla traduzione dei LXX, che direbbe “poiché essi non sono stati fedeli alla mia alleanza, anch’io non ebbi più cura di loro”. Anche così, però, resta vero che Dio stipula la nuova alleanza col suo popolo e che questo sarà per sempre tale. 
La promessa della Nuova Alleanza inscindibile e della Torah nel cuore è la più grande promessa mai fatta da Dio all’uomo. Israele si caratterizza per il rapporto fra il Dio vivente e il popolo che sceglie per dargli vita, si caratterizza per una relazione viva fra Dio e il popolo, ma si caratterizza anche per una proiezione verso il futuro che è speranza e messianismo, attesa del Dio che viene, l’Emanuele. La promessa di una liberazione dall’oppressione di popoli stranieri, la promessa della Terra, la promessa di una felicità comprensibile per un popolo oppresso ed affamato, si amplia con i profeti nella promessa di un’intimità fra Dio e il suo popolo. L’insegnamento paolino sull’alleanza mai revocata poggia su questa manifestazione di Dio tramite i profeti: l’iniziativa di salvezza dell’Onnipotente non può essere vanificata dalla resistenza dei cuori duri. Dio è più potente dei cuori duri, il Creatore vince gli spiriti della morte. Questo non implica l’abolizione della libertà dell’uomo, perché la Torah viene infusa nell’interiorità, nel cuore, cioè nella parte più intima e propria della coscienza intelligente e libera. Facendo un grande salto, possiamo collegare questa profezia al modo con cui il teologo cattolico Balthasar interpreta l’affermazione neotestamentaria: Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi e giungano alla coscienza della verità (1Tim, 2, 4) e tante altre affermazioni analoghe, col pensiero che, mediante il desiderio e la preghiera di tutti, l’inferno possa essere svuotato. La forza della Vita proveniente da Dio vincerà così i poteri di morte scatenati dalle deviazioni della libertà.
Si tratta di credere che il Dio Vivente c’è – quaggiù sulla terra, cioè nella storia dell’uomo – e non soltanto è lassù nel cielo, lontano dalla vita, come pensavano i deisti. Si tratta di attuare il comando primo: ama il Dio Vivente. L’uomo ama Dio quando lo disseppellisce dal suo nascondimento, lo ingrandisce, per usare un termine veterotestamentario che entra nel cantico di Maria, forse un po’ velato nella liturgia dal conservarne l’etimo latino: Magnifica. Dio fa crescere l’uomo nella misura in cui questi ingrandisce Dio. C’è una reciprocità dinamica fra il Dio vivente e l’Israele (l’uomo) vivente.
Paolo vede un mistero in Israele che opera persino attraverso il velo e il rifiuto. La sua esclamazione sulla profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio riguarda proprio il mistero di Israele  col quale l’alleanza non viene mai revocata (cf Rom 11, 33). Come per Isaia, anche per lui il Regnare di Dio va ben al di là delle nostre vedute miopi (cf Is 55, 8-9; 40, 13-28).  Per vari anni, tenendo presente soprattutto l’ebraismo strettamente rabbinico, ho pensato l’Alleanza mai revocata alla maniera di Rosenzweig. Questo uomo di Dio, vero profeta nel senso che annunciava la verità di Dio e anticipava il futuro, ha mostrato nei suoi scritti come ebrei e cristiani possono vivere e operare concordemente per il Regno di Dio sulla terra. Scriveva all’amico Ehrenberg, commentando il passo di Gv 14, 6: “Nessuno viene al Padre – è però diverso se uno non ha più bisogno di venire al Padre, perché è già presso di lui. E questo è il caso del popolo d’Israele”. Sulla base di questa intuizione,  Rosenzweig svilupperà la sua teologia della coesistenza fra ebraismo e cristianesimo e della reciproca implicazione che esporrà specialmente ne La Stella della Redenzione. Senza dover riprodurre necessariamente il sistema di pensiero di Rosenzweig, il suo Neues Denken, pensavo che esso rappresentasse un ottimo tentativo di proporre una visione teologica nella quale ebrei e cristiani trovino un loro posto importante e onorevole. 
Poi un giorno lessi una frase, che è addirittura il titolo di una sezione di un’opera di David H. Stern, che mi fece l’effetto di un pugno nello stomaco: Rifiutare o trascurare di portare il vangelo agli Ebrei è antisemita. Approfondendo lo studio dell’ebraismo attuale rimasi impressionato dal numero di ebrei messianici che ci sono anche oggi. Ho pensato allora che l’ebraismo è una realtà assai più complessa di quella che viene presentata dal rabbinato e che essa va tenuta presente tutta. E’, inoltre, una realtà misteriosa, dove tutto parte dall’iniziativa di Dio e ad essa ritorna.
6.La battaglia per la Torah
Nella profezia di Geremia, come abbiamo visto, non c’è traccia dell’opposizione fra un popolo e un altro popolo, di una delimitazione che potremmo chiamare verticale. C’è, invece, la separazione fra chi viene preso dal Dio vivente e riceve l’ ‘infusione della Torah nel cuore’ e chi non la riceve, una delimitazione orizzontale, che può verificarsi dovunque. C’è la passione per la Torah, che caratterizza il profetismo di Israele, la battaglia per la Torah. Dentro questa battaglia per la Torah operano chiaramente la Didaché – traduzione esatta, come fanno osservare i due commentatori, del termine Torah, ben più di quanto lo sia la parola Nomos, preferita dai LXX – e la Lettera di Giacomo. 
I profeti lottano contro l’indifferenza verso Dio e la sua giustizia, l’idolatria che continuamente tenta Israele, ma anche l’ipocrisia per cui si crede di soddisfare la Divinità con le pratiche cultuali, trascurando la giustizia verso i fratelli più deboli, l’amore. In questo linea Gesù lotta contro le ipocrisie, smascherandole. Non è la battaglia a favore di un gruppo di credenti contro un altro, dove i gruppi sarebbero definiti con criteri cultuali, dottrinali o addirittura etnici, ma una battaglia a favore del Regno di Dio e del suo insegnamento. Possiamo oggi sperimentare, di fatto, che molte volte ci si ritrova con persone lontane dal proprio gruppo di appartenenza a lottare per la giustizia e la verità e si converge su persuasioni condivise, alle quali non sono sensibili, invece, altri membri del proprio gruppo di appartenenza.
La battaglia per la Torah è la battaglia dei senza-potere contro i potenti della terra. I profeti del Dio vivente lottano con la sola arma della parola contro re, sacerdoti e falsi profeti. Prima di essere teologia della Croce, la forza della debolezza è teologia dei profeti di Israele, teologia della Torah. Le potenze della terra si appoggiano sugli idoli delle genti, sono idolatriche. La fede poggia su Dio, sulla sua Paola, sulla sua promessa.
I due documenti finora pubblicati da Cassuto Morselli e Maestri – La Didachè e la Lettera di Giacomo – sono due testimonianze straordinarie della battaglia per la Torah. Dall’inizio alla fine lottano per la giustizia davanti a Dio, per la via della vita che si oppone alla via della morte, per una rettitudine del cuore – la Torah nel cuore – che si tiene lontana da qualsiasi forma di ipocrisia. Non si contentano delle apparenze. Vogliono veramente sradicare dai singoli e dalle comunità ogni astuzia demoniaca, ogni violenza, ogni approfittamento della propria superiorità. Nel nome dell’Adon obbediente fino alla morte si propone ascolto, obbedienza ed anche autentica gioia.
Nel senso qui indicato, Paolo, più che essere, come viene descritto, un apostolo che ha sciolto i cristiani dalla Torah, è un apostolo che – d’accordo con Pietro e Giacomo, le colonne -, ha introdotto i gentili nella Torah, senza farne, per questo, degli ebrei. Ha offerto il dono supremo della Torah, che ha strutturato la stessa vita e morte di Gesù, a coloro che non la conoscevano e non potevano goderne. Oggi la Torah è là dove regna il Dio vivente, il Dio d’Israele, dove Dio non è dimenticato, ma disseppellito, come diceva Etty Hillesum, e dove di conseguenza regna l’amore, la giustizia, l’accoglienza, la cura dell’orfano, della vedova, dello straniero. Gesù è Colui che si è reso conto che per la battaglia per la Torah non bastava insegnare, ma bisognava sacrificarsi, cioè inverare tutti i sacrifici del tempio, l’alleanza nel sangue, attraverso la propria immolazione, come l’Israele santo è sempre chiamato a fare. 
Questa partecipazione della Torah ai gentili diventa evidente se si riflette a come si sono dileguate di fronte all’annuncio ebraico-cristiano le religioni del Mediterraneo e del Nord Europa. Esse hanno perso stima in una maniera tale che a nulla sono valse le nostalgie di uomini come Rutilio Namanziano o i tentativi di rivitalizzazione di uomini come Giuliano l’Apostata. Per comprendere la portata di questa vittoria, però, bisogna decostruirla,  riprendendo coscienza di ciò che significava quella religione per la cultura e la società del tempo. La religione politeista e idolatrica era il fondamento di quella cultura e di quella società. Non era del tutto stupido considerare ebrei e cristiani empi in quanto proponevano di abbattere quella pietas verso gli dèi che era il fondamento dell’etica sociale. I miti culturali sono miti fondanti. Con la vittoria del cristianesimo, di fatto, la fondazione mitologica pagana è stata sostituita da una fondazione mitologica proveniente dalla cultura  ebraica. Figure come quelle di Adamo ed Eva, Caino e Abele, Noè e i suoi figli, Abramo, Isacco, Giacobbe, i profeti e certamente Gesù, Maria, gli apostoli, i martiri, hanno sostituito le mitologie pagane privandole del loro ruolo di fondazione della coesione sociale.
Certamente gli ebrei rabbinici possono trovare dei difetti in questa accoglienza della Torah da parte delle genti. Ma loro stessi dovranno riconoscere che la tesi fondamentale della Torah viene accolta: il rifiuto delle idolatrie, intese anche in senso profondo, oltre il semplice rifiuto delle immagini, l’adorazione del Dio unico che non è, come spesso si dice, la semplice sostituzione del politeismo col monoteismo (questi  termini appartengono ancora all’ambito della ontoteologia), ma l’accoglienza del Dio vivente e, più esattamente ancora, del Dio di Israele, quel Dio al quale il rabbino Emil Fackenheim fa dire rivolto a Israele: “se voi non siete il mio popolo,  io, per così dire, in quanto possibile, non sono più Dio”.
La passione per il Regno di Dio e la Torah è espressa da Gesù di Nazareth nella prima parte della sua preghiera del Padre nostro: la santificazione del Nome, il Regno di Dio, la volontà del Padre, questo era tutto nella mente e nella vita di Gesù di Nazareth e questo desiderava che fosse nei suoi discepoli, tutti. Per questo sacrificava se stesso, totalmente perduto nel Dio vivente, Padre di Israele, Padre suo che per mezzo di Lui sarebbe diventato Padre per tutti gli uomini.
7.Il senso della parola conversione
Morselli e Maestri, perciò, come molti altri, trovano inadatta la parola conversione per parlare della trasformazione che fece di Shaul un credente nel messia Gesù. Paolo non ha lasciato niente della sua fede nel Dio vivente di Israele. Non ha diminuito, ma aumentato la sua devozione e dedizione. Diversi altri ebrei, tra i quali Edith Stein e il cardinal Lustiger hanno affermato che la fede nel messia Gesù non implicava l’abbandono della propria fede ebraica. Purtroppo, con la teologia della sostituzione si arrivava a pensare la fede ebraica come empietà e si esigevano atti di ripudio, a volte anche banali e veramente offensivi. Veniva a mancare anche il rispetto della buona coscienza che tuttavia poi, nella Morale, si definiva l’ultimo giudizio pratico per l’azione da compiere. Ricordo qui il grande insegnamento dato da Newman sulla coscienza. Se si riflettesse sul valore che ha la coscienza come la più autentica partecipazione a ciò che Dio stesso è, non sarebbe difficile la pace fra le religioni, che è condizione della pace fra i popoli. La mancanza del rispetto della coscienza manifesta un’ignoranza non sempre innocente perché frutto della pigrizia mentale che rifiuta lo studio ed è certamente una contro-testimonianza, che allontana tante persone dal culto a Dio e dalle pratiche della propria religione.
Newman è anche un testimone della difficoltà di quella che era chiamata conversione, termine che anche nel suo caso sarebbe stato meglio non usare, trattandosi del passaggio da una chiesa cristiana ad un’altra. La esprime particolarmente nel romanzo autobiografico Loss and Gain. Ogni religione o appartenenza è anzitutto fedeltà alla paternità, esercizio di figliolanza, la passività della quale parlava Lévinas, che fonda l’efficacia di ogni attività. Shaùl-Paolo non rinnegò affatto la paternità della Rivelazione ebraico-biblica.
8.L’albero porta in se stesso e restituisce  il seme da cui è nato
L’universalismo  cristiano sradicato dalla dottrina e dall’esperienza dell’elezione di Israele e professato come una dottrina teoretica, insieme con l’inculturazione della Rivelazione ebraica nell’Ellenismo, hanno condotto al vicolo cieco della cultura illuminista e deista, che pervade tutto l’Occidente e influisce su tutti noi, non escluso lo scrivente. E’ necessario riscoprire le radici ebraiche della fede, riflettendo sopra una storia nella quale si esprime, non senza immani sacrifici, l’Alleanza mai revocata né revocabile.
C’è un Israele santo all’interno della cristianità, l’Israele di Dio di cui parla Paolo (Gal 6, 16), che non permette che il cristianesimo si riduca a gnosticismo (Buber) o anche a istituzione  e dottrina. E’ l’Israele spesso non compreso non soltanto all’esterno ma a volte anche all’interno della Chiesa, spesso perseguitato. La cristianità istituzionalizzata e dottrinalmente definita, beneficia di questo Israele santo ed è per questo che la sua vitalità sempre si rinnova, non si esaurisce, non diventa vecchia così che stia per morire. E’ l’Israele che non prega per sé, non desidera qualcosa per sé (Leibovitz), ma prega per Dio, come nella prima parte del Padre nostro, desidera per Dio e basta. L’Israele della fede, del rapporto mistico con Dio e del sacerdozio secondo l’ordine di Melchisedech, senza padre né madre, senza interessi da custodire.
Sarà ancora Rosenzweig a esprimere bene il contenuto di questo pensiero, avendo la precauzione di liberarlo dalle rigidità legate all’epoca dei nazionalismi esacerbati ed anche alla polemica tra lui e l’ebreo convertito Rosenstock:
“Così il cristianesimo come potenza che riempie il mondo (secondo le parole di uno dei due esponenti della Scolastica, Yehudah ha-Levy: l’albero che cresce dal seme dell’ebraismo e fa ombra su tutta la terra, ma il suo frutto conterrà di nuovo il seme di cui nessuno però, vedendo l’albero, seppe accorgersi) è un dogma ebraico tanto quanto l’ebraismo come ostinata origine ed ultimo dei convertiti, è un dogma cristiano”.
9.Conclusione: una liturgia adeguata alla concezione dell’Alleanza mai revocata
Si lamenta a volte che nella liturgia ci siano ancora vestigia della teologia della sostituzione. Sarà bene toglierle quando è possibile. Ma perché non pensare a inserire testi che esprimano in positivo la concezione dell’Alleanza mai revocata, che sfaterebbero automaticamente le paure? Se, ad esempio, si prega per la Chiesa sacramento di salvezza per l’umanità, non si potrebbe fare qualcosa di simile per Israele? L’abolizione della festa della Circoncisione, celebrata dalla più remota antichità,  a parte il fatto che non è stata gradita, ovviamente, dai fratelli ebrei, non sembra di valore positivo neanche per noi cristiani. L’approfondimento del significato del berit-milah per l’Alleanza stipulata da Dio con  Abramo, radice di ogni altra Rivelazione ed Alleanza, rompe veramente la tirannia del piatto egualitarismo illuminista. Da parte ebraica, auspicava qualcosa del genere, cioè la reciprocità dell’autentica preghiera che sale al Dio vivente, quell’altro uomo di Dio che fu Abraham Joshua Heschel, scrivendo: “Nessuna religione è un’isola. Siamo coinvolti l’uno con l’altro. Il tradimento da parte di uno di noi si ripercuote sulla fede di noi tutti. Non dovremmo  pregare ognuno per la salute dell’altro e aiutarci reciprocamente a preservare la rispettiva eredità, preservando un’eredità comune?”. 
In una concezione della fede per cui non ci si limita a rispettare l’altro, ma si vuole andare oltre, arrivando ad avere cura dell’altro in quanto altro, concezione che è al fondo di tutta la tradizione ebraico-cristiana, ci si preoccupa della fedeltà dell’altro alla propria vocazione come ci si preoccupa della nostra.
Quale è il posto della teologia della Croce – oggetto di ricerca di questa rivista – in questo discorso? C’è anzitutto il problema sollevato dalla stessa parola croce-Stauròs. Lévinas fa osservare, quasi con rammarico, che purtroppo il segno della Croce era legato ai peggiori fra i ricordi dell’ebreo. Lui stesso, però, parla – lì come altrove – dell’esperienza della carità cristiana durante la Shoah e della vicinanza fra il concetto cristiano della kenosi e la sensibilità ebraica. Chi sa leggere in profondità trova che l’immagine kenotica di Dio e la teologia della Croce sono presenti dappertutto nel discorso che ho fatto. Basta ricordare che la battaglia per la Torah è la battaglia dei senza-potere contro i potenti della terra. Ma l’insieme del discorso evidenzia che la Croce viene svuotata quando si sceglie la strada della contrapposizioni dei gruppi e dei poteri, radice di ogni specie di violenza. Alla base di tutto questo c’è la paura, la preoccupazione di sé, la paura della morte che è potere di Satana, l’oppressore. Noi crediamo che una morte ha distrutto da dentro questo potere della paura ed è questo il tema di tutta la Lettera agli Ebrei. I sacrifici del tempio non appartengono a uno stadio ormai superato della vita di Israele. Restano come Eucaristia, ma questo è un tema che spero di trattare quando Marco Cassuto Morselli e Gabriella Maestri avranno concluso il loro studio sulla Lettera agli Ebrei. 
Ancora Lévinas scriveva di aver pensato che la vera Eucaristia sta nell’incontro con altri – gli ultimi – piuttosto che nel pane e nel vino (e cita Mt 25). Ma, anche qui, nel fondo, non c’è differenza, purché si tenga presente quanto insegna Benedetto XVI: che l’Eucaristia si riceve degnamente quando si diventa a nostra volta Eucaristia – pane che viene mangiato – per gli altri. Non c’è Eucaristia senza croce. L’Eucaristia non è fede in una trasformazione metafisica e quasi magica o in una presenza di Dio in certi oggetti corporei, ma è fede in un Dio che essendo, nel suo mistero profondo, agàpe cioè dono, si dà in cibo. Questo è il senso sociale dell’Eucaristia, non un corollario, ma un senso intrinseco. “L’Eucaristia ci attira nell’atto oblativo di Gesù. Noi non riceviamo soltanto in modo statico il Logos incarnato, ma veniamo coinvolti  nella dinamica della sua donazione”.
Concludo questo discorso tornando a come Cassuto Morseli e Maestri traducono – o ritraducono – l’intervento di Giacomo al cosiddetto Concilio di Gerusalemme, narrato dagli Atti degli Apostoli. Queste parole possono offrirci il senso primordiale, sorgivo e vitale, dell’espandersi della Torah verso i gentili:
“Fratelli, ascoltatemi. Shimon ha narrato come all’inizio D. ha avuto cura di scegliersi fra i goyim un popolo consacrato al suo Nome. Con ciò concordano le parole dei Neviim, come sta scritto: ‘Dopo di ciò ritornerò e ricostruirò la capanna di David che è caduta, ricostruirò le sue rovine e la rialzerò, affinché gli altri uomini cerchino Ha-Shem e tutti i goyim che portano (sui quali è stato invocato) il mio Nome’. Così dice Ha-Shem che fa queste cose conosciute dai tempi antichi” (At 15, 13-18).

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Jules Isaac – Gesù e Israele

Jules Isaac – Gesù e Israele

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 Viene nuovamente presentato al lettore italiano uno dei grandi libri del XX secolo. Jules Isaac (Rennes 1877 – Aix-en-Provence 1963) iniziò a scriverlo nel 1943, quando la sua esistenza, ormai alle soglie della vecchiaia, era minacciata ed errante, sconvolta e perseguitata. Dopo quasi quarant’anni di insegnamento della Storia, nella Francia occupata dai Tedeschi egli dovette abbandonare tutto e fuggire. Vide i suoi numerosi libri, frutto di una vita intera dedicata agli studi, finire al macero.

Nascosto nella campagna francese con la moglie, la figlia, il genero e il figlio (che vennero scoperti e deportati nei campi di sterminio: solo il figlio farà ritorno) Isaac iniziò a chiedersi come fosse possibile nel cuore dell’Europa, nel cuore del Novecento una simile barbarie. Com’è stata possibile la Shoah nell’Europa da secoli cristiana?

Non vi è dubbio che l’antisemitismo nazista è altra cosa rispetto all’antiebraismo teologico, ma la sconvolgente scoperta di Isaac è che l’insegnamento del disprezzo, capillarmente diffuso per secoli, e che ha il suo culmine nel mito del popolo deicida, ha contribuito a preparare e rendere possibile la distruzione degli Ebrei d’Europa.

Terminato nel 1946 nella solitudine di un rifugio e pubblicato a Parigi nel 1948, Gesù e Israele non può essere considerato un’opera di scienza (come lo stesso Isaac riconosce). È invece “il grido di una coscienza indignata, di un cuore lacerato”.

Il libro si compone di ventun argomenti e di una conclusione pratica, che così riassumiamo:

1 – La religione cristiana è figlia della religione ebraica.
2 – Gesù è ebreo.
3 – Ebraica è la sua famiglia, ebrea è sua madre Maria (Miryam), ebraico è l’ambiente nel  quale vive.
4 – Gesù è circonciso.
5 – Il suo nome ebraico è Yeshua. Cristo è l’equivalente greco di Messia.
6 – Il Nuovo Testamento è scritto in greco, ma Gesù parlava aramaico.
7 – Nel I secolo in Israele la vita religiosa era profonda e intensa.
8 – L’insegnamento di Gesù si è svolto nel quadro tradizionale dell’ebraismo.
9 – Gesù ha osservato la Torah. Non ne ha proclamato l’abolizione.
10 – È un errore voler separare il Vangelo dall’ebraismo.
11 -La diaspora ebraica ha avuto inizio molti secoli prima della nascita di Gesù.
12 – Non si può affermare che il popolo ebraico nella sua totalità abbia rinnegato Gesù.
13 – Secondo i Vangeli, ovunque Gesù sia passato, salvo rare eccezioni, è stato accolto con entusiasmo.
14 – Non si può affermare che il popolo ebraico abbia respinto il Messia.
15 – Gesù non ha pronunciato una sentenza di condanna e di decadenza d’Israele.

Gli argomenti dal 16 al 20 sono dedicati al tema del popolo deicida: “In tutta la Cristianità, da diciotto secoli, si insegna correntemente che il popolo ebraico, pienamente responsabile della crocifissione, ha compiuto l’inesplicabile crimine del deicidio. Non vi è accusa più micidiale: effettivamente non vi è accusa che abbia fatto scorrere più sangue innocente”.

21 – Israele non ha respinto Gesù né lo ha crocifisso. Gesù non ha respinto Israele né lo ha maledetto.
22 – Conclusione pratica: necessità di una riforma (redressement) dell’insegnamento cristiano.

Nell’estate del 1947 si tenne a Seelisberg, in Svizzera, una conferenza internazionale alla quale parteciparono un centinaio di delegati cristiani (di diverse confessioni) ed ebrei, provenienti da una ventina di Paesi. Isaac aveva preparato uno schema in diciotto punti, che vennero discussi, e infine venne approvata una dichiarazione conosciuta come I dieci punti di Seelisberg. Viene riportata in appendice perché è interessante confrontare quei punti con gli argomenti di Gesù e Israele.

In quell’occasione venne anche fondato l’International Council of Christians and Jews. Aveva dunque inizio un’altra fase della vita di Isaac, il quale fu tra i promotori dell’Amitié Judéo-Chrétienne de France (fondata nel 1948) e si adoperò per la costituzione della prima Amicizia ebraico-cristiana italiana (che venne fondata a Firenze nel 1950). Altri due libri vennero a completare il lavoro iniziato con Gesù e Israele : Genèse de l’antisémitisme (Paris 1956) e L’enseignement du mépris (Paris 1965).

Incontrò due Papi: nel 1949 venne ricevuto da Pio XII e nel 1960 da Giovanni XXIII. Nel corso di questo secondo incontro consegnò un Dossier che il Papa affidò al cardinale Bea: sarebbe stato all’origine della Dichiarazione Nostra Aetate del Concilio Vaticano II.

Da allora, si è aperta una nuova era nelle relazioni ebraico-cristiane, anche se il lavoro è enorme e le difficoltà ancora numerose. A cinquant’anni di distanza, molte cose sono cambiate, e molti degli argomenti di Isaac vengono comunemente accettati.

Ci si può chiedere però quale sia il senso di questo avvicinamento tra ebrei e cristiani. Non è in fin dei conti rischioso sia per gli uni che per gli altri? Non c’è il rischio di annullare le differenze in un confuso sincretismo?

Queste preoccupazioni sono bene espresse da uno dei grandi maestri dell’ebraismo novecentesco, R. Joseph B. Soloveitchik: “Il dialogo non deve toccare argomenti di ordine teologico, ma solo questioni laiche, di interesse comune” e più avanti: “Collaboriamo con persone appartenenti ad altre fedi in tutti i campi dello sforzo umano, ma nello stesso tempo cerchiamo di preservare la nostra distinta identità, che inevitabilmente comprende aspetti di separazione”.

Da parte cristiana questa posizione viene così presentata dal pastore Matin Cunz (che la pensa diversamente ed è uno dei protagonisti del dialogo ebraico-cristiano): “Abbiamo una grandissima colpa riguardo agli ebrei. Abbiamo frainteso il Vangelo, abbiamo tradito i precetti del Cristo, il figlio del popolo ebraico. Ma tutti questi fatti tristi e vergognosi non devono e non possono cambiare le fondamenta della teologia cristiana. Le verità rimangono le stesse, il comportamento deve cambiare”.

Isaac, da parte sua, licenziava il suo volume con queste sorprendenti parole:”Forse qualcuno si domanderà a quale confessione appartenga l’autore. La risposta è facile: non appartiene a nessuna confessione. Ma tutto il libro attesta il fervore che lo ispira e lo guida”. Accusato di ambiguità, egli preciserà: “Fervore rispetto a Israele, fervore rispetto a Gesù, figlio d’Israele”.

Se l’Alleanza con Israele non è mai stata revocata, se rav Yeshua ben Yosef non ha abolito la Torah, se la Cristianità non si è sostituita a un Israele maledetto o comunque decaduto siamo di fronte alla necessità di ridefinire la relazione tra Israele e le Chiese.

La purificazione dell’insegnamento del disprezzo e l’abbandono della teologia della sostituzione rendono possibile un riconoscimento: l’Alleanza è stata estesa alle nazioni. Il che non priva i cristiani di essere testimoni della loro fede di fronte a Israele, anzi, per la prima volta, rende la loro testimonianza credibile. Il grosso problema è sapere in che cosa propriamente tale testimonianza consista.

Per quanto possa sembrare paradossale, la testimonianza messianica delle nazioni comporta in primo luogo la consapevolezza che non è la kefirah (apostasia) d’Israele a poter essere un segno della Redenzione. Se Israele è la radice santa, ha senso sperare nella sua conversione in ramo?

Questa nuova consapevolezza rappresenterebbe una vera teshuvah, che permetterebbe di partecipare al banchetto preparato dal Signore per tutti i popoli, quando verranno distrutti il velo e la coltre posti sui loro volti (Is 25, 6-8).

Marco Morselli

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